Rodolfo Kusch (1922-1979) es autor de una obra vasta que aún sigue parcialmente inexplorada. El presente trabajo se propone sistematizar críticamente lo que identificamos como una de sus cuatro grandes líneas de reflexión-investigación, constituida por una serie “tesis histórico-sociológicas”. Además de recuperar estas tesis apenas abordadas por sus comentaristas, nos propondremos indagar someramente en algunos trazos de su itinerario intelectual, para situar en ciertas coordenadas espacio-temporales y en un determinado campo intelectual y político la producción del autor. Por último, a lo largo de todo el trabajo también nos abocaremos a tender ciertos puentes entre la obra kuscheana y otras teorías críticas, señalando límites, potencialidades, anticipaciones y vigencias de sus aportes para reflexionar sobre las tareas inconclusas de la descolonización en América Latina. Tesis presentada para la obtención del grado de Licenciado en Sociología.

ÍNDICE

1. Tabla de referencias
2. Estructuración de la tesina y perspectiva teórico-metodológica
3. Revisión bibliográfica: los límites de la obra crítica
4. La organización nacional-estatal: civilización y barbarie
5. La persistencia de lo indígena en la constitución del mundo popular
6. La fractura de clases: hedor y colonialismo interno
7. Itinerario intelectual y campo de intervención política: hipótesis y conclusiones
8. Bibliografía

 

TABLA DE REFERENCIAS

Para facilitar la lectura, elaboramos una tabla con las abreviaturas de la totalidad de las obras de Rodolfo Kusch1. Nos guiaremos por la sistematización de la edición de las obras completas a cargo de la Editorial Fundación Ross. Respecto al tomo IV (que concentra materiales fragmentarios no editados como libros), utilizaremos los nombres de los apartados en que fueron organizados, para así facilitar el seguimiento de las referencias. Consignamos también el volumen en que se ubican y los años de los textos publicados como libros.

SB – La seducción de la barbarie (Tomo I, 1953)

AP– América profunda (Tomo II, 1962)

IPD – Indios, porteños y dioses (Tomo I, 1966)

MVP – De la mala vida porteña (Tomo I, 1966)

CVA – Charlas para vivir en América (Tomo I)

PIPA – El pensamiento indígena y popular en América (Tomo II, 1970)

NPP – La negación en el pensamiento popular (Tomo II, 1975)

GHA – Geocultura del hombre americano (Tomo III, 1976)

EAFA – Esbozo de una antropología filosófica americana (Tomo III, 1978)

PA – Pozo de América (Tomo IV. Incluye “Las religiones nativas”, editado en 1987)

ENS – Ensayos (Tomo III)

PAR – América parda (Tomo IV)

BOL – Bolivia (Tomo IV)

SADE – Sade (Tomo IV)

TEA – Teatro (Tomo IV. Incluye, entre otros textos, toda la dramaturgia del autor)

 

“Lo que se es, hay que ser”

Fausto Reinaga

 

1. ESTRUCTURACIÓN DE LA TESINA Y PERSPECTIVA TEÓRICO- METODOLÓGICA

La presente tesina se propone analizar la producción del intelectual argentino Günter Rodolfo Kusch (1922-1979) desde varios enfoques convergentes.  Comenzaremos, en el apartado 1, por realizar un relevamiento bibliográfico y por extraer de allí ciertas conclusiones sobre las características, sesgos y limitaciones de la, por el momento, escasa obra crítica producida en torno al autor.

En segundo lugar, y considerando que la obra de Kusch es relativamente asistemática, partiremos de una reorganización conceptual en base a lo que identificamos como cuatro grandes líneas de reflexión-investigación: la crítica de la razón moderna/colonial; la elaboración de las bases para una epistemología continental autónoma; la economía indígena como alternativa al desarrollo; y la constitución de las clases populares en la Argentina. De éstas, analizaremos sólo la última, por considerar que ha generado escasa o nula reflexión por parte de sus comentaristas, y por cuanto implica un campo de reflexión más afín, tanto conceptual como metodológicamente, a la disciplina sociológica. Esta sistematización será analítica, aún a riesgo de mutilar una obra que Kusch elaboró con profundas vinculaciones orgánicas y concibió, pese a la asistematicidad, como una totalidad. Este proceder analítico tendrá finalidades  puramente didácticas, e incluso contrariaría al autor al separar estas líneas de reflexión- investigación en una estructura similar a la compartimentación disciplinaria académica. Este enfoque se plasmará en los desarrollos de los apartados 2, 3, 4 y 5, desarrollando crítica y sucesivamente sus principales tesis.

Para terminar, el apartado 6 se propondrá iluminar la producción del autor incorporando la perspectiva de su itinerario intelectual, identificando su ubicación en un determinado campo de intervención política, en determinadas redes intelectuales regionales, nacionales y latinoamericanas, y precisando las particularidades de su biografía intelectual. También mencionaremos aquí algunas conclusiones tentativas y ciertas hipótesis de trabajo que podráns ser retomadas en investigaciones ulteriores.

En cuanto a la perspectiva teórico-metodológica, partiremos de lo que Bourdieu2 tematizará como campo, en cuyo marco una obra es afectada por un sistema  de líneas de fuerza que cuenta con una autonomía relativa, lo que habilita un proceso de autonomización metodológica. Si bien recuperamos este enfoque clásico bourdiesiano, buscamos de alguna forma religar la inscripción de Kusch en lo que, en las lecturas más canónicas y esquematizadas de Bourdieu, podrían pensarse como dos campos escindidos: el “intelectual” y el “político”. Para ello, contamos con los aportes de autores latinoamericanos que han pensado la relación entre campo intelectual y campo del poder para analizar más refinadamente las complejas mediaciones que operan entre ambos espacios en el contexto argentino y latinoamericano.

En este sentido tomaremos el trabajo de Acha3 sobre la aplicación de la noción de campo en el medio intelectual argentino de las últimas décadas. Lejos se escindir estos campos intentaremos pensar su baja autonomía para el caso que nos ocupa, y retomar las salvedades de Martínez4 en relación a las características de los campos en contextos periféricos, en tanto estos no presentan nítidos contornos nacionales y por cuanto están atravesados por fenómenos de dependencia cultural. Deberemos extremar la utilización creativa y crítica de estas teorías, ya que partimos de la inserción de Kusch en un tránsito que va desde la “centralidad periférica” de Buenos Aires, hasta la condición doblemente periférica de su producción en el Noroeste argentino y en el altiplano boliviano.

Nos guiaremos también por las críticas de Skinner5 al reduccionismo textual y contextual, y por sus advertencias contra las diversas “mitologías” en las que suele incurrir la perspectiva de la historia de las ideas. Este marco conceptual revestirá su importancia ya que el desplazamiento entre disciplinas diversas, la fragmentariedad de algunas obras, la oscuridad y ambivalencia de ciertos pasajes, y el cultivo de una reflexión filosófica como la de Kusch, frágil en términos de contextualización histórica, vuelve un peligro cierto tales deslizamientos, peligros en los que -creemos constatar-, incurren en buena parte sus comentaristas.

2. REVISIÓN BIBLIOGRÁFICA: LOS LÍMITES DE LA OBRA CRÍTICA

Hemos revisado para el presente trabajo la totalidad de la bibliografía editada por el autor, recogida en los cuatro volúmenes de sus obras completas. Se trata una vasta producción de cerca de 3000 páginas elaborada en el período 1953-1978. Queda por fuera de esta sistematización un conjunto de textos juveniles al que no hemos podido tener acceso2, tales como reseñas y comentarios publicados en diarios, revistas o suplementos estudiantiles. En relación a la producción de sus comentaristas, notamos que la obra kuscheana ha cobrado una notoriedad que era inesperada hasta hace unos pocos años. Algunos hitos de este derrotero son sin dudas la labor de difusión y preservación de la obra de parte de su hija y su esposa, el trabajo editorial de “Fernando García Cambeiro” y el Centro de Estudios Latinoamericanos, la edición de sus obras completas en el año 2007 por parte de “Editorial Fundación Ross”, el trabajo de instituciones como la UNTREF, la realización de jornadas y seminarios sobre el pensamiento del autor y el estreno del documental alusivo de Jorge Falcone, “Hombre bebiendo luz”, entre tantos otros. Sin embargo, sigue siendo sumamente escasa la reflexión en torno a sus textos y más aún si consideramos el volumen, amplitud temática y originalidad de la obra a la que nos estamos refiriendo. Por otro lado continúa siendo prácticamente nula su inserción en las aulas y las instituciones universitarias, en carreras como las de filosofía y sociología.

Pese a esto, hemos podido relevar alrededor de 50 artículos, ensayos y notas periodísticas que hemos revisado íntegramente. Por otro lado, también hemos consultado seis libros directamente referidos a la obra del autor.3

Tanto por el carácter interdisciplinario de la obra de nuestro interés (en su cruce entre filosofía y antropología), como por la posición polémica, e incluso marginal, que este autor tiende a ocupar en términos simbólicos en el campo intelectual argentino, los trabajos críticos sobre su figura y su obra en general implican aproximaciones parciales que, creemos, deben ser profundizadas, discutidas y/o puestas en diálogo. En efecto, la mayoría de los libros y artículos sobre la obra de Kusch abordan líneas de investigación, áreas temáticas o conceptos específicos, prescindiendo de un enfoque más panorámico y sistemático. Podemos constatar esto en el libro reciente compilado por Tasat y Pérez6, en los diversos artículos introductorios al primer tomo de las obras completas de Kusch7, en la compilación de Azcuy8, en el análisis sistemático sobre la concepción kuscheana de la filosofía en Sada9, y en la reflexión ontológica de Borda de Rojas Paz10, entre otras fuentes.

Nos referimos a los siguientes textos:

• Pagano Fernández, Carlos María (1999). Un modelo de filosofía intercultural: Rodolfo Kusch (1922-1979). Aachen: Mainz.
• Bordas de Rojas Paz, Nerva (1997). Filosofía a la intemperie: Kusch, ontología desde América. Buenos Aires: Editorial
• Rubinelli, María Luisa (coord.) (2001). Reflexiones actuales sobre el pensamiento de Rodolfo Kusch. Buenos Aires: Universidad Nacional de Jujuy
• Tasat, José Alejandro y Pérez, Juan Pablo (coord.) (2013). El hedor de América. Reflexiones interdisciplinarias a 50 años de América Profunda. Buenos Aires: Centro Cultural de la Cooperación.
• Sada, Osvaldo (1996). Los caminos americanos de la filosofía en Rodolfo Kusch. Buenos Aires: Fernando García
• Azcuy, Eduardo (1989). Kusch y el pensar desde América. Buenos Aires: Fernando García Cambeiro.

Diversos autores intentan calibrar el peso que el ensayo filosófico, la literatura, la historiografía, la investigación lingüística y la etnografía adquieren en su obra. Podemos constatar los aportes de Maturo11 y Matuschka12, la aproximación antropológica de Picotti13 y Garreta14 y los textos de Pérez15, entre otras fuentes.

Sin duda la atención de la mayoría de los autores se ha centrado en sus tesis “ontológicas” o más bien “antropológico-filosóficas”, que proponen una crítica radical a la ontología colonial/moderna de Occidente a través de los conceptos de ser y estar, de su enfoque geocultural, y de su impugnación de la idea de progreso y de las filosofías de la historia propias de Occidente. En síntesis, gran parte de los comentaristas ya citados lo hacen desde una matriz ensayístico-filosófica, desde donde abordan la crítica integral a los cuatro conceptos pilares de la modernidad colonial: razón, ser, universalidad y progreso. En un segundo orden de importancia, con menor frecuencia y densidad, también encontramos, como correlato, ciertos aportes tendientes a dilucidar las preocupaciones “epistemológico-metodológicas” de Kusch, en función de construir una epistemología continental situada, crítica, popular, descolonizada y autónoma. Tal es el caso de algunos ensayos en Azcuy16 y de Rovelli17.

Aún menos atención han suscitado sus reflexiones “histórico-sociológicas”, que son las que en particular atañen a nuestro trabajo, en torno a la constitución de las clases populares en la Argentina, a la supervivencia de lo indígena, a sus lecturas sobre el mestizaje, y a las caracterizaciones en torno a la fractura cultural-colonial acontecida en el seno de las clases populares. Apenas si encontramos algunos aportes de Bordas de Rojas Paz18 y algunos comentarios críticos en función de su diálogo con la producción político- intelectual de la Generación del 80, a través de Corbetta19 y de Guerra20. Por último, han sido obviados por completo sus aportes “económico-ecológicos”, surgidos de su trabajo de campo en la Puna argentina y en el Altiplano boliviano, y de su participación en el Proyecto Ayni Ruway en las comunidades de Waykhuli y Aranjuez, en Cochabama, Bolivia, que plantean a la economía indígena como una alternativa al desarrollo occidental capitalista. Contamos sin embargo con breves textos de autores que, junto a Kusch, fueron parte o reflexionaron sobre dicha experiencia, aportes que han sido recogidos en el tomo IV de sus obras completas21.

Desde otros espacios académicos latinoamericanos, en los últimos años su figura y sus textos han generado nuevas aproximaciones, sobre todo interdiscisplinarias y vinculadas a perspectivas poscoloniales en sentido amplio, merced al flujo de ideas continentales propiciado por la más reciente etapa latinoamericana. Los trabajos de Esposto y Holas22 y Benavente23, además de varios artículos incluidos en la compilación de Tasat y Pérez24, dan cuenta de este interés, todavía incipiente, por asediar su figura y su obra. Varios autores vinculados a la crítica académica de/des/poscolonial abrevan en la obra de Kusch, erigiéndola en un antecedente de su propio pensamiento. En este sentido, entre los intelectuales nucleados en torno al Grupo Modernidad/Colonialidad (entre los que se encuentran Aníbal Quijano, Santiago Castro-Gómez, Catherine Walsh, Enrique Dussel, Zulma Palermo y Fernando Coronil), el semiólogo argentino Walter Mignolo25, inserto en la academia norteamericana, rescata el concepto de “hedor” como parte de la “desobediencia epistémica” pionera contenida por la obra de Kusch, trazando afinidades posibles con la obra temprana de filósofos de la liberación como Dussel.

Por su parte, también pueden identificarse interesantes puntos de contacto implícitos entre la teoría de Kusch y producciones teórico-críticas de autores latinoamericanos (en algunos casos, en el cruce entre reflexión teórica académica y compromiso político emancipador). Tal es el caso del indianismo katarista boliviano, encarnado por ejemplo por la obra de Reinaga26. En el caso de Rivera Cusicanqui27, su revindicación del pensamiento indígena en general presenta una convergencia importante con la obra previa de Kusch y de parte del indigenismo filosófico latinoamericano con el que el propio Kusch dialoga (así por ejemplo, la noción de “ch´ixi”, a la que apela Rivera Cusicanqui para definir un mestizaje no sintético, converge claramente con la idea kuscheana de “fagocitación”); sin embargo, la perspectiva de Rivera Cusicanqui mantiene también una calurosa polémica con el enfoque exotizante del pensamiento indígena, por parte de los de/des/poscoloniales provenientes de la academia norteamericana (por ejemplo encarnados en la obra de Mignolo). Esto permite perfilar el despliegue de un intenso debate contemporáneo en torno a la interpretación de legados como el de Kusch en los estudios latinoamericanos producidos en los EE.UU. y en América Latina.

Algunos pocos autores que parten explícitamente de Kusch han puesto en juego la productividad de sus conceptos, utilizándolos por fuera del propio marco de referencia conceptual del autor (algunos ejemplos son la aplicación de Steffen28 del corpus kuscheano al campo de la psicología y la psicoterapia, la interconexión entre algunos conceptos y la perspectiva del feminismo decolonial que ensaya Benavente29, o los puentes con marxistas -y con indigenistas como Gamaliel Churata- que propicia Mazzeo30). También el campo militante ha recurrido a Kusch para instrumentarlo en las batallas políticas contemporáneas: resulta elocuente en este sentido la interpretación coyuntural de Paulizzi31, la conexión de los aportes de Kusch con el universo conceptual del peronismo en la Argentina actual”. En El hedor de América. Reflexiones interdisciplinarias a 50 años de la América Profunda de Rodolfo Kusch. Buenos Aires: Ediciones del CCC.

En definitiva, un porcentaje sustancial de la producción crítica en torno a la obra de Kusch, principalmente surgida desde el campo de la filosofía, parte -a nuestro entender- de la ausencia de una necesaria ruptura epistemológica con respecto a los conceptos kuscheanos que estudia, y/o tiende a sustraer su obra respecto de los debates coyunturales (sociales, políticos e ideológicos en sentido amplio) que la atraviesan y condicionan, prolongando así acríticamente una reflexión ensayística laxa, a menudo débil desde el punto de vista sociológico. Creemos, además, que estas aproximaciones incurren obstinadamente en lo que Skinner llama la “mitología de la coherencia35”, que parece obviar la posibilidad de que “determinado autor clásico no sea del todo consistente e incluso que omita por completo dar una descripción sistemática de sus creencias”. Por tanto, “será peligrosamente fácil para el historiador imaginar que su tarea es dar a cada uno de esos textos o encontrar en ellos la coherencia de la que tal vez parecen carecer”36. Creemos que la obra de Kusch no constituye ni pretendió constituir sistema alguno, y que es profusa en una serie de contradicciones y cambios de opinión que no desmerecen su productividad intelectual y la vigencia de algunas de sus líneas de reflexión-investigación. Por tanto, pobre homenaje hacen al autor quiénes reifican la obra de quién defendió una “subjetividad lindante con el caos”.

En contraste con la presencia de varias aproximaciones filosóficas y ensayísticas que recaen permanentemente en lo que Skinner cataloga como determinismo textual, constatamos un importante vacío a la hora de pensar la producción intelectual de Kusch desde un enfoque como el que proponemos, centrado no solo en el análisis hermenéutico de las fuentes de este autor, sino también en la reconstrucción de su itinerario intelectual, cruzando ambas perspectivas desde un enfoque sociológico

3. LA ORGANIZACIÓN NACIONAL-ESTATAL: CIVILIZACIÓN Y BARBARIE

El punto cero de los siguientes apartados será el abordaje de los acontecimientos suscitados en relación a la peculiarísima organización nacional-estatal de la Argentina durante el siglo XIX, tema por el cual Kusch mostró una profunda preocupación. Desde el debate clásico sobre el binomio civilización-barbarie propuesto por Domingo Faustino Sarmiento, pasaremos a una primera tesis, que, a contrapelo de la historia oficial mitrista y de ciertas vertientes del revisionismo histórico, sostiene con Kusch la persistencia de lo indígena en la constitución de lo popular en la Argentina. Veremos también qué sentido y profundidad adquiere, al menos hipotéticamente, esta persistencia. De allí pasaremos a una segunda tesis, que establece la existencia de una fractura, de tipo cultural-colonial, entre las clases medias y las clases populares de nuestro país, a través del abordaje del concepto de hedor y de la tesis, apenas esbozada, del imperialismo cultural de las clases medias. Las referencias a estas cuestiones las encontraremos en prácticamente toda la obra de Kusch: centralmente en SB, IPD, AP, PIPA y GHA, y secundariamente en MVP, NPP, EAFA y PARDA.

La preocupación kuscheana por el ciclo político de la independencia y por los avatares del siglo XIX, es tributaria de las preocupaciones del autor en tanto filósofo de la liberación y la descolonización. En efecto, analizar el convulsivo siglo XIX resulta vital para aprehender las relaciones sociales coloniales tejidas al interior del territorio nacional, cuestiones que resultarían sesgadas desde una preocupación excluyente por el siglo XX, o desde un análisis que desde una óptica eurocentrada, cifrara míticamente en el advenimiento de los obreros socialistas, comunistas, sindicalistas revolucionarios o anarquistas, el origen de las clases populares y de la lucha de clases en la Argentina. En relación a esto, Kusch elabora un primer juicio esclarecedor sobre nuestra organización estatal: “Hemos fundado una nación sin pueblo”37, lo que podría ser traducido como la fundación de una estatalidad mediante la negación de su único contenido nacional posible, constituido por las clases populares autóctonas. En sintonía y en relación al proyecto liberal-oligárquico, Darcy Ribeiro, antropólogo crítico brasileño, apunta: “Es uno de los raros casos históricos en que una clase dominante se vuelve tan profundamente alienada de su propio pueblo y alcanza un poder de determinación tan opresivo que se propone nada menos que sustituirlo por «gente de mejor calidad«» dentro de su proyecto fundamental de construcción de la nacionalidad”38. Si bien el análisis de la fractura entre lo estatal y lo nacional en la organización Argentina de fines del siglo XIX es un tópico recurrente del pensamiento nacional y latinoamericano desde la Generación del ´37, adquiere en Kusch un enfoque peculiar, ya que nuestro autor sitúa el origen del problema en el propio proceso independentista, y denuncia además un uso instrumental por parte de la élite  criolla respecto de las poblaciones indígenas y del mestizaje encarnado en el gaucho. Para comprender este sinsentido, juzga a los hacedores de nuestro independencia como pertenecientes a una matriz moderno/colonial. En su opinión:

“Belgrano encarna el proceso dialéctico en el cual la antítesis, es decir lo europeo, enfrenta a la tesis, el indio y la geografía de América”. “Él era representante de una pequeña élite de Buenos Aires, que se habia empeñado en incorporarse al tráfago de la creación de objetos, lo que llamamos sintéticamente como ser (…) “Él era de los creadores de grandes ciudades, del plano del ser. Entendía las cosas a la manera de la burguesía europea, como voluntad y acción39”.

La construcción del Estado-nación, por tanto, estaría jalonada por prescripciones europeas, pero carecería de las condiciones socioculturales del viejo continente para erigir una institucionalidad propia. En una afirmación tajante, nos dice: “Ninguno de los patriotas tenía otra concepción del mundo que la de cualquier ciudadano francés del siglo”40. Opinamos, sin embargo, que el autor opera una reducción al subsumir toda relación con lo indígena y lo popular al plano de la instrumentalidad, oscureciendo las contradicciones del proceso. De este modo se obvian las diferencias sustanciales al interior de los bloques independentistas y se soslayan eslabones fundamentales de la larga cadena de acontecimientos que concretaron la independencia; como el protagonismo de José Gervasio Artigas, personaje de profunda compenetración con el mundo de lo indígena y lo popular, quién, entre otros, influenciado por la experiencia de las reducciones jesuíticas y por el pensamiento radical de Rousseau, prefigura la constitución de una nacionalidad amplia y omnicomprensiva en sus experiencias gubernamentales41. Creemos que es este mismo sentido, y no un mero oportunismo o exotismo, lo que explica la profundamente simbólica (pero también políticamente operante) proclama de Juan José Castelli en las Ruinas de Tiahuanacu, al conmemorarse un año de la Revolución de Mayo. Se ocultan también las profundas conexiones orgánicas del proceso independentista con la insurrección continental de Tupac Amaru, que sacudió irreversiblemente los cimientos del orden hispánico42, como lo haría después la revolución hatiana de Toussaint L´Ouverture y de los “jacobinos negros” que produjeron la crisis del orden colonial francés43.

Más allá de estas digresiones, queremos destacar otro juicio central para comprender la perspectiva del autor, según el cual la Revolución de Mayo habría utilizado, sin liberar, las fuerzas autóctonas, con el fin de concretar la independencia (hecho que se repetiría episódicamente en nuestra historia). Esta es sin duda una clave interpretativa de una enorme productividad historiográfica, ya que señala la paradoja de que las clases populares que posibilitaron la ruptura del orden colonial hispánico no lograron prefigurar la construcción de una nacionalidad amplia e inclusiva, dando lugar a la continuidad de una situación de colonialidad, bajo nuevas modalidades. Aparece aquí, al menos potencialmente, el problema de la autonomía. Creemos que, en un valioso aporte a la descolonización, nuestro autor, en una obra temprana y en lo que constituye un importante antecedente del paradigma de la modernidad/colonialidad, está esbozando la tesis del pasaje del colonialismo a la colonialidad44, producido tras las guerras de independencia con la constitución de estados formalmente soberanos:

“La independencia se realiza, en conclusión, en la misma línea de la colonia. Un afán angustioso de dar la espalda al país y de sistematizar la huida de la verdad del suelo afirma la ficción. Ahora el coloniaje se amplía; se trata de imitar todo lo europeo o sea también el mundo anglosajón en el terreno del espíritu y en el del comercio (…)”. “Lo que había sido un coloniaje de cuerpo y de sangre inmigrada durante la colonia se convierte así en coloniaje de espíritu con la Independencia45”.

La manufactura kuschena de la tesis, su anticipación o al menos la coincidencia conceptual con los decoloniales parece evidente si retomamos el señalamiento de este “coloniaje de espíritu”. En esa línea, Anibal Quijano, exponente peruano del Grupo Modernidad/Colonialidad, se refiere a nuestra específica paradoja histórica montada tras el proceso de la Independencia: la coexistencia de “Estados independientes articulados a sociedades coloniales”. En sus palabras, “ese nuevo Estado era independiente del poder colonial, pero, simultáneamente, en su carácter de centro de control del poder, era una ceñida expresión de la colonialidad del poder en la sociedad”46. Respecto al rol de los subalternizados negros, indios y mestizos que conformaran la vasta mayoría poblacional encuadrada en las nuevas circunscripciones jurídico-políticas, Quijano señala que dichos Estados no eran nacionales respecto a ellas ni que eran, en sentido alguno, democráticos, al no representar ninguna ciudadanía efectiva. La vigencia de esta colonialidad, entraña, por otra parte, la supervivencia de lo que Quijano llama “tecnología raza-trabajo”, que no es otra cosa que la articulación naturalizada de la dimensión racial y clasista en un esquema de dominación/explotación47.

Del siguiente ciclo histórico, el de la imposición definitiva de las fracciones oligárquico-liberales y de su proyecto de nación eurocentrada y excluyente, Kusch destaca un aspecto: la creación de los polos campo-ciudad e interior-puerto. Esto adquiere su importancia, dado que las clases populares, como rasgo distintivo hasta la actualidad, se segregarán espacialmente, primero en la campiña y luego en las zonas residuales de las grandes urbes48. “El liberalismo permitía al ciudadano justificar la ficción irremediable de la ciudad y convertirla, de esta manera, solapadamente, en nación. Ello trae como consecuencia la disolución de toda estructura propiamente nacional y genera (…) la separación entre las capas raciales y crea una distancia provechosa entre la ciudad y el interior”49. Autores como Abelardo Ramos suscribirán a esta idea, al considerar a las ciudades-puerto que trafican mercancías e ideas como factores centrípetos que ponen en tensión la frágil cohesión nacional50, y que se edifican, como también lo sostendrá Kusch, de espaldas al país (resulta curiosa la interpretación de la idea de “interior”, frente a metrópolis que parecen reconocerse explícitamente como pura exterioridad). Un ensayista nacional como Ezequiel Martinez Estrada, con el que Kusch mantiene a posteriori un diálogo explícito, y al cual debemos tomar como una fuente insoslayable de inspiración para su obra, también arremete, con cierta parafernalia, contra la “macrocefalia” de nuestro país y por extensión contra la figura colonial de la gran ciudad-puerto. También, con Kusch, filiará la construcción de la gran ciudad en el fracaso de nuestra nacionalidad: “porque no supimos construir una gran nación construimos una gran ciudad”51. Su prototipo es la megalópolis porteña, la que llamó, en su libro homónimo, la “cabeza de Goliat”. En suma, lo que aquí nos interesa dejar asentado, es que la contradicción insoluble abierta por Occidente entre el campo y la ciudad, adquiere en América Latina otra complejidad al presentarse asociada a la fractura entre “capas raciales” y al asumir la ciudad prerrogativas neocoloniales52.

“Si cualquiera de las ciudades existentes, y otra artificialmente fundada ad hoc para el tráfico mercantil, reemplazara a Buenos Aires, ¿no habría corrido la misma suerte de devenir un órgano hipertrofiado con respecto al desarrollo lento (…) del interior del país?”. “Por lo tanto, su gran poderío no deriva de lo que tiene de consignatario del interior cuanto de lo que tiene de agente crematístico del exterior (…) Fue fundada, refundada y mantenida en forma para servir a lo exterior con todo lo nuestro y no al revés”53.

Otro foco interpretativo, en Kusch, estriba en el hecho de que la ciudad oficia como cápsula, como conjuración del miedo, como muralla que recluye la europeidad químicamente pura de la urbe, como frontera invisible frente a la barbarie del interior simbolizada en la montonera, en un tácito reconocimiento del encubrimiento, más no la aniquilación de la “América parda”. Esta idea da una pauta de interpretación del eterno retorno de la invasión como tópico de las clases coloniales, que se ha plasmado profusamente en nuestra literatura y nuestra política54. Nuevamente es notorio el parentesco del autor con las inquietudes de Martinez Estrada: “Sentimos miedo porque estamos solos. En vano muchedumbres incesantes hormiguean junto a nosotros. Estamos solos. Es el miedo a los campos que yacen bajo el pavimento, como si de pronto pudieran surgir hordas que nos pasaran a cuchillo; como si lo que tenemos y amamos nos pudiera ser arrancado en nombre de un derecho bárbaro e inclemente”55. Por supuesto, está tensión campo-ciudad, capital-provincia, como señala nuestro autor, presenta especificidades nacionales (como el binomio sierra-costa ya abordado por el amauta peruano) y diversos grados de profundidad o dramatismo en los distintos países de nuestro continente, según presenten una importante demografía originaria o hayan sido marcados por el aluvión inmigratorio. Sin duda, serán estas contradicciones y asimetrías intranacionales las que alimentarán la vigencia de la tradición político-ideológica del federalismo argentino.

Adentrémonos ahora en la peculiar interpretación kuscheana de la obra de Domingo Faustino Sarmiento y de las categorías con que éste enfocará, juzgará y enfrentará la realidad argentina y latinoamericana. Contra lo que podría pronosticarse, Kusch ensaya una curiosa pero significativa reivindicación56 de Sarmiento en un sentido específico. La construcción del binomio civilización/barbarie, extendido luego a un análisis de escala continental en “Conflictos y armonías de las razas en América” entraña para él un reconocimiento de nuestra particular ambivalencia americana57, y funda, diríamos nosotros, un acierto epistemológico más allá de la labor de corrección política que suscita dicha ambivalencia, mediante el intento de suprimir un polo, ya sea mediante el exterminio, el blanqueamiento inmigratorio, la aculturación por vía pedagógica, o incluso la tristemente célebre automutilación territorial que aconteció con los territorios altoperuanos58. “Cuando Sarmiento nos habla de civilización o barbarie roza en este sentido uno de los problemas mas hondos del desarraigo americano, porque marca precisamente una época decisiva en el conocimiento de lo americano, máxime si incluimos en uno y otro complejo algo más que su significado directo, hasta darles esa categoría antinómica que existe entre la nada y el ser”. Y aún mas: “Sarmiento ocupa en nuestro país aquel pasaje de una actitud absolutista frente al destino profundo de América, a una actitud de reconocimiento de la barbarie”59.

Siguiendo a Martinez Estrada, Kusch dice que Sarmiento juega “el doble papel de creer y no creer en el país (…)”, pues si bien comparte la fe liberal en el progreso ilimitado, reconoce íntimamente que la verdad del país yace en Facundo Quiroga60. La barbarie, aparece entonces en él como frustración, pero también como realidad, y de ahí su importancia decisiva: el gran civilizador, el gran humanista que llamará a no ahorrar sangre de gauchos, a “purgar la tierra de toda esa excrecencia humana”, es el último pensador que visibiliza la barbarie (el mestizo, el gaucho, el indio) y le otorga una onticidad propia y un estatuto americano. Mediante una operación característica, Sarmiento hace de lo bárbaro, antiguo sinónimo de lo extranjero, lo nacional, lo propio, y reserva la civilización para lo ajeno, sea europeo o norteamericano61. Veremos la importancia de esto cuando se consume el genocidio inconcluso y se decrete desde la mitología oficial estatal la desaparición total de lo indígena, condenado a vegetar en los márgenes de la nación como pura subyacencia.

Cabe mencionar, pese a la relevancia que le da Kusch a esta problemática, una disquisición del autor en un fragmento breve titulado “Los interrogantes de un maestro”. Aquí, en respuesta a las preguntas de Miguel Manuel Padilla, comenta que el esquema civilización-barbarie de alguna manera ha perdido vigor explicativo, en función de que “nuestra nacionalidad ya se ha constituido y hemos andado ya un trecho en la historia”. “(…) Hubo momentos en los que paulatinamente se iba logrando la síntesis”62. Más allá del optimismo de la afirmación, es importante señalar que el par conceptual tiene una relevancia histórica, mítica, inaugural, más que una actualidad epistémica. En relación a esta relevancia mítica, Kusch hace un contrapunto entre el Popol Vuh como mito pleno en donde se alcanza la mediación de los opuestos y el equilibrio del antagonismo, y el mito trunco del Facundo, en donde uno de los polos, lo americano, lo originario, intenta ser suprimido. Éste furor etnocida no se descarga exclusivamente contra los indígenas, sino también, como afirma el poeta y ensayista cubano Roberto Fernández Retamar, hacia “los «gauchos», los llaneros o montoneros mestizos de la región; a los grandes conductores populares, como Artigas; y desde luego a los gobernantes latinoamericanos que osaron defender los intereses nacionales y entraron por en ello en contradicción con los explotadores europeos, como el doctor Francia”63. Este proyecto, suplementado con la promoción inmigratoria europea, de preferencia sajona, será calificado por algunos autores como “autoetnocidio parcial”64. Se tratará, en suma, según Kusch, de imponer una esencialidad impropia, la del ser europeo, en tanto negación o yuxtaposición sobre la estancia propia, la del estar americano65.

Para terminar, queríamos señalar la propia posición del autor frente al dilema sarmientino: esta estriba no en eliminar el otro polo del maridaje conceptual, la civilización, sino en imaginar una América que, al decir de Carlos Cullen66, brote desde la barbarie y no contra ella, ya que, pese a su negación o encubrimiento, esta permanece, no se resuelve, y al fin retorna revulsiva y cíclicamente. Lo mismo sucede con lo indígena en la constitución de las clases populares argentinas, como veremos en los apartados siguientes. En suma, todas estas inquietudes kuscheanas pueden resumirse en una sola y pertinente pregunta: “¿es posible que se monte una civilización sobre la borradura de lo humano?67” . Kusch, su obra, sus inquietudes, presuponen una respuesta.

4. LA PERSISTENCIA DE LO INDÍGENA EN LA CONSTITUCIÓN DEL MUNDO POPULAR

Antes de seguir, es oportuna una aclaración que tendrá vigencia a lo largo de todo el trabajo. Kusch se referirá alternadamente a lo indígena, a lo indio, a lo quechua-aimara o a lo andino, como categorías equivalentes e intercambiables para designar a lo precolombino, es decir, a lo originariamente americano. Sin embargo, su conocimiento de lo indígena se fundamentará, principalmente, en autores como el antropólogo José Imbelloni (conocido por la formulación de la teoría de las “siete migraciones” que busca explicar el poblamiento primigenio de América), y los indigenistas Luis Valcárcel, Uriel García, Miguel León- Portilla y José María Arguedas68; en su lectura de cronistas como Guaman Poma de Ayala y Santa Cruz Pachacuti; y principalmente en su propio trabajo de investigación con comunidades quechua-aimaras en el noroeste argentino y en el altiplano boliviano (aunque también encontramos, entre otros, registros de informantes avá-guaraníes, y menciones ocasionales a las civilizaciones maya, azteca y tiahuanaca). Por lo tanto, debemos señalar que nuestro autor instrumenta una cierta extrapolación de lo indígena andino a lo originario americano, dando validez general a reflexiones surgidas de un análisis más bien peculiar de las culturas periféricas o directamente legatarias del Tawantinsuyo, no agotando bajo ningún aspecto el mosaico de la desbordante diversidad cultural de los pueblos indígenas de nuestro continente, ni tan ni siquiera de aquellos que alberga nuestra geografía nacional69. Pero esto que puede parecer una operación metodológica en cierta manera gratuita e injustificada (en tanto nada presupone que algunas constantes del mundo quechua-aymara se expresan necesariamente en otras culturas indoamericanas), cobra sentido si consideramos la perspectiva de un autor como Guillermo Bonfil Batalla. El antropólogo mexicano define a lo indio en América como una categoría de la situación colonial70. ¿Qué quiere decir esto? Pues que lo indio nace como tal en el instante preciso en que los conquistadores nominan, encubren y fuerzan en una única identidad subalterna a la variabilidad cultural, lingüística, societal, e incluso fenotípica de poblaciones americanas que diversos investigadores sitúan, en 1492, entre los 20 y los 100 millones de habitantes. Por tanto, antes del arribo de Colón a las Antillas Mayores, ningún concepto englobaba de forma uniforme a la población continental. Bonfil Batalla llega a esta descripción mínima y relacional de lo indio tras constatar el fracaso de las definiciones unilaterales que han intentado aprehender esta categoría social con indicadores biológicos, lingüisticos, culturales o económicos71. Lo indio, por tanto, es comprendido por una categoría supraétnica que no denota ningún contenido específico como no sea la relación de subalternidad respecto de un otro colonizador (y lo mismo vale para lo “negro”).Lo indio, incluso, será asumido y resignificado por corrientes indianistas que prescinden de otros términos y asumen la nominación colonial como identidad transitoria hacia la liberación72. Dice Bonfil Batalla: “De una sola vez, al mismo tiempo, todos los habitantes del mundo americano precolonial entran en la historia europea ocupando un mismo sitio y designados con un mismo término: nace el indio, y su gran madre y comadrona es el dominio colonial”73. Detrás de esta instrumentalidad ideológica del concepto, hay, sin embargo, una materialidad: efectivamente la pluralidad originaria se trastoca hasta cierto punto en uniformidad colonial como resultante de los procesos de aniquilación y aculturación, por lo que no es posible entender a la cultura indígena como una mera prolongación o supervivencia del período precolonial. Pero tampoco, desde un extremo opuesto, “puede concluirse de esto que el proceso colonial hiciera tabla rasa de las diferencias preexistentes entre las sociedades sojuzgadas”74. Por eso, creemos que la equivalencia con que Kusch utiliza los términos mencionados, se orienta en esta doble aseveración: comprende, por un lado, la diversidad cultural pretérita de los pueblos americanos, y comprende simultáneamente los procesos de homologación colonial que no solo son resistidos activamente, sino que conllevan incluso posibles procesos de reetnificación75 como los que se evidencian en Bolivia en los albores del siglo XXI. En resumen, solo parcialmente podemos yuxtaponer lo originario y lo indio76, lo que tiene hondas consecuencias a la hora de considerar toda la obra de nuestro autor, su interpretación de lo indígena y los conceptos que extrae, reelabora o sistematiza de su experiencia con las culturas andinas: el estar, pese a ser el más importante, será tan solo uno de ellos. Durante todo el recorrido de las principales tesis de Kusch sobrevolarán entonces las siguientes incógnitas: ¿nuestro autor está describiendo formas originarias y supervivientes de lo indígena americano, o más bien está reseñando las modalidades que lo originario, en tanto indio, asume en su colonialidad? Y, ¿hasta que punto las reflexiones conclusivas sobre las especificidades de los pueblos originarios son extrapolables desde el universo incásico hacia otros conglomerados étnicos de importante presencia nacional, como la comunidad tupí-guaraní o el mundo mapuche? Creemos que estas limitaciones de Kusch son comunes al campo de los indigenismos latinoamericanos, en sus diversas modulaciones señaladas por Svampa77. Retomaremos el hilo de estas reflexiones más adelante, pero para finalizar esta digresión, queremos señalar que, paralelamente, identificamos en nuestro autor una cierta ambivalencia en la utilización de los términos indígena y campesino, que si bien hacen parte de una real identidad popular que combina aspectos étnicos y económicos en ciertas poblaciones americanas, opera a veces como un encubrimiento de la etnicidad de quienes han sido activamente “campesinizados” o “proletarizados” como estrategia activa de aculturación, y como mecanismo de integración a la economía capitalista y a la estatalidad monocultural de las clases coloniales78. Esta subsunción de lo indígena en lo campesino, esta disolución de la etnicidad en la clasicidad, alienta en textos como BOL y PA, señalando un paradójico deslizamiento colonial en la obra de nuestro autor.

Retomemos la línea argumental anterior. En opinión de nuestro autor, lo europeo colonial no triunfa absolutamente en nuestras tierras, no llega al fondo continental: nuestra europeización es rudimentaria e inconclusa en tanto es estructuralmente impracticable. “Lo foráneo invade gradualmente las estructuras raciales, las capas de autoctonía creciente, pero sin tocar mayormente la última que es la india”79. O, en otras palabras: “La autoctonía de América va más allá de la Conquista, subyace a ésta y persiste aún hoy en la forma más inesperada, por cuanto perdió, después de la invasión europea, todo expresión que la incorpore a nuestra civilización ciudadana”80. En nuestra interpretación, detrás de este reclamo por la incorporación de lo indígena no subyacen las motivaciones de un indigenismo integracionista que piensa en una inscripción subordinada o folclórica de lo originario en la estatalidad dominante, sino un afán de refundación nacional en sintonía con el reconocimiento de América Latina como un continente pluricultural81, término que utilizó el propio autor.

Kusch, no casualmente, reniega del folclore, en tanto éste no alcanzaría a expresar una autenticidad82 nacional. De otra manera, se estaría reiterando, como mencionamos anteriormente, la tara histórica de “utilizar sin liberar” las fuerzas autóctonas. Es posible trazar un paralelismo (entre tantos) entre la obra de Kusch y la de José Carlos Mariátegui (tarea que ya abordó parcialmente Miguel Mazzeo)83 en función de una búsqueda común de esta persistencia de lo originario. No otra cosa persigue el amauta al rescatar la firme actualidad de las prácticas de sociabilidad comunitaria de los indígenas peruanos (lo que lo lleva a la categoría nodal de elementos de socialismo práctico), contra aquellos que desde visiones evolucionistas, “radicales” o conservadoras, auguraban la superación de dichas prácticas por gracia y efecto de la modernización o el desarrollo de las fuerzas productivas. Creemos, sin embargo, que la apuesta del filósofo argentino es aún más audaz y meritoria, en tanto realiza esta labor intelectual en un país en dónde efectivamente el Estado-nación se estructuró sobre un genocidio84, en dónde la invisibilización activa de lo indígena fue más eficaz, y por su ubicación en una tradición política nacional-popular que fue refractaria a estas operaciones vindicativas de lo originario. Mencionemos solo al pasar, para dejar sentadas las ambivalencias del peronismo respecto a la cuestión indígena, el contradictorio decurso del llamado “Malón de la Paz”85, y la masacre del pueblo pilagá acontecida en Rincón Bomba en 1947)86, que se sucedieron en paralelo a un proceso de “expansión inclusiva de la argentinidad” que redundó en un importante avance en las políticas indigenistas oficiales. Este procesó significó el reconocimiento de los derechos de ciudadanía de los pueblos originarios, mientras que la sanción del “Estatuto del peón” mejoraría parcialmente las condiciones laborales de los trabajadores rurales indígenas87.

El genocidio inconcluso, lleva a autores como Hirsh y Gordillo a hablar de la “presencia-ausente”88 de lo indígena en la Argentina, en tanto éste es invisibilizado, residualizado y desplazado a la prehistoria. Incluso voces críticas, desde una condena al genocidio, refuerzan esta idea de lo indio como algo pretérito y eficazmente aniquilado89  por las campañas a la Pampa, a la Patagonia nororiental y al Chaco central y austral. Según este mecanismo de invisibilización compartido tanto por posiciones críticas como laudatorias de la violencia militar, los indígenas ya no serían parte de la nación. Este discurso, anudado al discurso mítico del crisol de razas90, termina de condenar al olvido a los pueblos indígenas, hasta que nuevos desplazamientos de la frontera de valorización del capital y su necesidad de ocupar territorios antes considerados como productivamente nulos y jurídicamente vacíos, los arroje de nuevo al escenario político. Es evidente, entonces, tal como lo señala la antropología crítica argentina contemporánea, el doble filo de las tesis sobre el genocidio, ya que por un lado arrojan luz sobre la expropiación, el despojo y el exterminio sobre el que se funda nuestra organización estatal, pero por otro lado pueden reforzar una invisibilización que establece complicidades con la negación de toda influencia de lo originario, y en particular en el tema que nos atañe, en relación a la constitución de las clases populares en nuestro país91.

Según Hirsch y Gordillo: “Lo que éste proyecto nacional no podía ver o admitir públicamente, sin embargo, es que éste no podía sino seguir entrelazado con el sustrato indígena que se había propuesto erradicar. Lo indígena se transformó, en este sentido, en una suerte de ausencia que no dejó de estar en las subjetividades nacionales en múltiples niveles”92. La obra de Rodolfo Kusch traza entonces, de forma temprana, a través de las ideas de persistencia y subyacencia de lo indígena, un fecundo camino de reflexión que retomará luego la antropología crítica argentina, impactada por los procesos de reemergencia indígena que en la década de 1980 y 1990 implican el fin del no reconocimiento de las poblaciones nacionales preexistentes. Creemos, sin embargo, que es Sarmiento quién funda, desde la tradición ensayística, esta clave de interpretación que se conectará creativamente con el desarrollo de las ciencias sociales contemporáneas, dando cuenta de la comunicación habida entre géneros diversos, en tanto la intuición del ensayo puede aventurar hipótesis que más tarde serán verificadas y sistematizadas desde disciplinas científicas.“Ello no implica que no haya más barbarie, se trata, más bien, de un repliegue de la misma, de la inminencia de su aparición, de lo que late en el interior del territorio nacional. Y, aunque «la tiranía de Rosas», haya sido reemplaza por la Constitución Federal, aún no hay ni «estabilidad» ni «seguridad»” 93. Lo bárbaro, lo indígena, no es exterminado sino más bien encubierto, replegado, confinado a los márgenes geográficos y sociales de la recién inaugurada nacionalidad. Cabe destacar que este genocidio inconcluso no fue sólo físico, sino que desde los albores de la Conquista identificamos una saña particular en eliminar todo vestigio de sistematización de la experiencia civilizatoria de las culturas indoamericanas, como se evidencia en el despojo de valiosas piezas arqueológicas que yacen en los salones de los grandes museos europeos, o en la destrucción de los quipus (sistema de escritura simbólica numeral e ideográfica de gran precisión)94.

Esta persistencia indígena, decimos entonces, se expresa como subyacencia. Utilizamos esta palabra en tanto enfatiza que la presencia se da en el fondo social (en nuestra opinión anudado a una materialidad económica de la que el autor prescinde) y en los márgenes geográficos. Ésta subyacencia, además de ser geográfica, histórica y demográfica, adquiere en Kusch connotaciones psicológicas, en función del diálogo que mantiene su obra con la psicología profunda de Carl Jung, a la que le reconoce aportes relevantes95. “El individuo estructura su conciencia social dejando en la inconsciencia lo indio y en parte lo mestizo, en la subconsciencia la otra parte de lo mestizo y en la conciencia lo blanco”96. Así, identifica en un texto como IPD la continuidad ciudadana de una concepción mítica del mundo en expresiones culturales como el fútbol o el tango, y explica también, a lo largo de MVP, la existencia de una robusta religiosidad entre las capas populares. Esto lo hace siguiendo las huellas del lunfardo argentino mediante una exégesis que arroja, a nuestro modo de ver, resultados por lo menos arbitrarios97. De aquí deriva la preocupación por un pensamiento que el autor cataloga como pensamiento indígena y popular: ”La búsqueda de un pensamiento indigena no se debe solo al deseo de exhumarlo científicamente, sino a la necesidad de rescatar un estilo de pensar que, según creo, se da en el fondo de América y que mantiene cierta vigencia en las poblaciones criollas”98. Lo indio, entonces, desaparece (parcialmente) como cosa, pero sobrevive como estructura. Kusch es implacable aquí al señalar las complicidades de historiadores y arqueólogos que continuaron en el terreno político e intelectual lo que otros hicieron en el terreno de las armas.

De concurrir con esta tesis kuscheana, lo indígena deja de ser objeto exclusivo de antropólogos y arqueológica pieza de museo, y cobra a su vez una vigencia, una actualidad, que lo vuelve políticamente operatorio, más allá de si la presencia indígena es más o menos demográficamente relevante en nuestro país. Según el censo 2010 del INDEC, el número de personas que se reconocen como indígenas en Argentina es superior al millón de personas99.

Según las propias organizaciones indígenas, el número podría llegar al millón y medio, en tanto estamos atravesando un dinámico proceso de reasunción de las identidades originarias que impugnan frontalmente los prejuicios de quienes intuyen procesos lineales de aculturación y occidentalización. Este porcentaje, si bien nos sitúa muy por debajo de países como Bolivia, Guatemala y Perú, arroja, sorpresivamente, un componente mayor de indígenas que el que indican las cifras oficiales de Colombia, Venezuela, Paraguay y Brasil100. Sin embargo, Kusch no sobredimensiona esta importancia en la Argentina, ya que está atento a señalar las particularidades de cada nación latinoamericana: “En algunas naciones la periferia y la conciencia de representar una unidad ontológica es mayor que la autoctonía y por tanto también mayor el coloniaje”. “En cada país, en cada ciudad, en cada villorio el grado de la definición ciudadana y la de la autoctonía entran en conflicto para dar de sí una situación diversa. El equilibrio entre ambos o la primacía de uno sobre otro se reparten de forma desigual en América”101. Por otro lado, se vuelve de alguna manera inteligible el fracaso crónico de los discursos civilizatorios que no lograron implantarse en “el continente ilusionado” que supuso recoger cabalmente la herencia de Europa, pese a ya haber transcurrido más de cinco largos siglos de que Cristóbal Colón partiera del Puerto de Palos. Nos referimos a la evangelización, educación, modernización, desarrollo y demás narrativas coloniales. Al respecto, Kusch afirma:

“Es claro que algo debe ocurrir cuando España no logra españolizar completamente a América, ni la iglesia pudo cristianizarla, ni la burguesía europea o norteamericana pudo convertirla totalmente en un mercado de consumo, ni las doctrinas revolucionarias, marxistas o fascistas pudieron encontrar campo propicio, y por tanto tampoco la tecnología, por más bien intencionada que sea, podrá imponerse totalmente, si no con violencia, sin la euforia de la coincidencia102”.

Frente al problema de la herencia indígena y europea, encontramos diversas respuestas en los pensadores nacionales y latinoamericanos: el parricidio como lo  concibiera Héctor Murena)103, la filiación linealmente colonial de la que se hace eco Domingo Faustino Sarmiento104, la tentativa de restauración precolombina que prescribe Fausto Reinaga105, o el énfasis en un mestizaje con predominio de lo europeo de Ricardo Rojas106, por citar solo algunas resoluciones emblemáticas. Kusch, con Mariátegui y José Martí (quién hablará de buscar “nuestra Grecia”), entre tantos otros, se inscribe en una larga genealogía americanista de la que participaron independentistas liberales, marxistas continentales, indigenistas radicales y partidarios del pensamiento nacional-popular, pero lo hará con inflexiones particulares.

Veamos qué sentido adquieren esas herencias en el autor.

“El pasado aborigen se quiebra con la invasión española y la falta de nexo cultural entre ésta y aquél, dieron como resultado precisamente una escisión en grande, mestiza, de la morfología cultural americana”. “La búsqueda de una tradición en este sentido, de un antecedente para este aquí y ahora en una ciudad americana, no es la búsqueda de una prolongación en la historia, ni en la raza, ni en la tradición misma, que no existe”.107

La tesis de la “escisión morfológica” acontecida en la conquista lo distancia explícitamente de quienes adoptan posturas milenaristas y restaurativas de un pasado irremediablemente fracturado por la intervención de la Conquista, como para descartar por infundadas las críticas que sitúan a su obra como un vano ejercicio de nostalgia. Diremos, con Mariátegui, que lo indígena oficia en su pensamiento como raíz y no como programa. La búsqueda de una tradición no aparece entonces como una prolongación histórica, sino más bien como una refundación mítica, como la que subyace a cualquier organización nacional por más culta y racionalista que se declame.

Los fundadores teóricos del programa de la indianidad, centralmente Fausto Reinaga y Guillermo Carnero Hoke, conciben por su parte la construcción de una nacionalidad pan- india sobre bases exclusivamente incaicas, mediante la actualización del sistema del Tawantinsuyo. Más allá de la polémica con estas posiciones, sin duda expresan grados de verosimilitud, ya que se enuncian desde geografías (la boliviana y la peruana respectivamente) que se yuxtaponen perfectamente con la territorialidad expandida del Estado Incaico y albergan poblaciones indígenas ampliamente mayoritarias que han resistido articuladamente los procesos de aculturación. Afirma Reinaga: “La Revolución India en primer lugar es la conquista del Poder por el indio. ¿Para qué? Para la reinstauración de su socialismo.108” “Nuestro socialismo arrancará de nuestra sangre y de nuestro espíritu; saldrá -como el hijo del vientre de su madre- de nuestro ancestro, de nuestra tradición y de nuestra historia”.109 Sin embargo, este indianismo radical asume  como propios los avances técnico-científicos de la modernidad occidental: “Nosotros queremos meter en la economía del país, la técnica de nuestro tiempo”110. Distinto sería el caso con la Argentina, que participó solo parcial y liminarmente de la territorialidad del Tawantinsuyo a través de su franja noroeste (que Kusch identificar como un eje geocultural entretejido en torno a los Valles Calchaquíes) y albergó y alberga todavía importantes poblaciones indígenas que se mantuvieron autónomas del régimen incaico, a la par que resultan minoritarias en relación a las poblaciones blancas y mestizas.

Veamos ahora qué impacto tiene esta persistencia de lo indígena en la conformación del resto de las clases populares mestizadas111. Sin duda esto adquiere una relevancia conceptual especial para países como Argentina o Chile. Según Kusch:

“La población así llamada criolla (…) llega, por lo tanto al centro mismo de la gran ciudad. Lo que se ha dado en llamar cabecita negra en Argentina, roto en Chile o cholo en Bolivia y Perú, no tiene una vinculación directa con el mundo indígena, pero sobrelleva de alguna manera características que vienen arrastrando de un lejano pasado, las cuales, en momentos dados, le sirven a esa masa de cohesión política, social y cultural en oposición abierta a las peculiaridades netamente occidentales”112.

Creemos que la obra de nuestro autor se queda trunca a la hora de indagar empíricamente, mediante un trabajo de campo sistemático como el realizado en el altiplano boliviano o la puna argentina, en estas importantísimas tesis. Más aún si consideramos que pocos autores como él contaron con el instrumental conceptual y el conocimiento de lo indígena que le podrían haber permitido seguir el rastro de lo originario en la constitución de nuestras clases populares urbanas: en sus pautas de sociabilidad, en sus conductas rituales y religiosas o en sus prácticas económicas. Será pues, una tarea pendiente para las actuales y futuras generaciones de intelectuales e investigadores, ya que, de acuerdo con nuestro autor: “Investigar en el campo popular e indígena no implica buscar algo ajeno a uno, algo que se pueda considerar como superado, sino que se trata de algo que encierra una faz importante de uno mismo, que, a su vez, podría generar un pensamiento nuevo”113.

Estas indagaciones comparten con la tradición nacional-popular la preocupación por fundar una actitud nacional, pero se bifurcan con algunas de sus vertientes en tanto buscan un fundamento no estatal, ni tan solo popular, sino también pluricultural para dicha nacionalidad, ya que ésta entraña “El escándalo filosófico de suponer que lo humano se da en su plenitud en una aldea quechua, en los suburbios de Buenos Aires, y no totalmente en la capital del imperio”114. Abordemos ahora la relación entre esta persistencia de lo indígena en lo popular, a través de su relación con el resto de las clases neocoloniales.

5. LA FRACTURA DE CLASES: HEDOR Y COLONIALISMO INTERNO

Para comenzar, precisemos la peculiar utilización del concepto de “clases” que encontramos en Kusch. Distante de la tradición marxista, creemos que el énfasis de su obra está puesto mucho más en la dimensión colonial/cultural de la estratificación social, que en un fundamento económico ligado a la propiedad o no de los medios de producción, a “situaciones de clase” o a cualquier otra formulación del concepto ligada al proceso productivo. En este sentido, diremos que si bien para Kusch las clases “tienen color”, por otro lado no “tienen valor”, en tanto aparecen ingrávidas en relación al proceso de acumulación capitalista. No podemos soslayar, entonces, un cierto empobrecimiento de las categorías del autor al prescindir de esta poderosa herramienta conceptual (la clase social tematizada por el marxismo) para comprender las múltiples dimensiones que adopta la subalternidad en nuestro país y nuestro continente.

Sin llegar a ese extremo, creemos que su concepto de clase está más cercano al de raza o casta que al de clase económica, en tanto su dicotomización se construye, a lo largo de su obra, entre las clases populares (mestizos e indígenas) y lo que podríamos llamar las “clases coloniales”, con un énfasis en el dilema de las llamadas clases medias y con un llamativo descuido en la conceptualización de los estratos superiores. Pero debemos ser precisos en esto: no creemos, bajo ningún aspecto, que Kusch no comparta la preocupación por la superación de la estratificación social de un sistema de desigualdades económicas (por esa misma inquietud es que lo consideramos un filósofo de la liberación, además de un precursor de la descolonización). Pero entendemos que sus reflexiones se enfocan en un punto previo a este esquema relacional, en un momento que podríamos llamar ontológico o constituyente, resaltando las propias contradicciones internas, coloniales, de los sujetos populares. Su desvelo pasar por franquear la fractura que impide que las clases populares en su sentido amplio (es decir, incorporando a las clases medias) se constituyan como tales, en tanto participan de dos experiencias distintas de lo humano, generando una cohesión material y cultural que les permita enfrentar la alteridad de las clases dominantes. Su preocupación es entonces previa aunque no descarta la necesaria transformación estructural. En sus palabras, América “exige ante todo una doctrina que no sólo contemple la necesidad de una transformación de las estructuras sociales y políticas, sino que también incluya la peculiar manera de ver y de sentir al hombre que alienta en el indio y en el mestizo, eso que llamé en otra oportunidad el estar”115. Su preocupación se monta entonces en torno al problema de la identidad, alrededor de la pregunta sobre qué es lo popular, en un país que, como ya mencionamos, elabora su mitología política oficial sobre el genocidio parcial y el encubrimiento total de diversos sujetos: indios, mujeres, gauchos, montoneros, etc.

La socióloga argentina Alcira Argumedo establece con claridad la posible y necesaria complementariedad de un enfoque económico-social y de otro colonial-cultural para elaborar un concepto de sociedad más denso y preciso para pensar las particularidades de América Latina: “la necesidad de jerarquizar los interrogantes acercar del papel de las identidades culturales en los procesos políticos e históricos no implica desconocer el peso de las diferencias socioeconómicas, de las divisiones en clases y fracciones sociales que asimismo intervienen sustantivamente en tales procesos.116” Nuestro autor, lateralmente, debate con las perspectivas más ortodoxas del marxismo, que operan un reduccionismo economicista que impide la aprehensión de las múltiples contradicciones que se eslabonan en América Latina para tejer las relaciones de alteridad y subalternidad. Desde estos enfoque, ha sido típica la “campesinización” conceptual de la cuestión indígena, negando de plano o cuando menos subsumiendo la cuestión cultural y colonial a la inserción de los sujetos populares en las relaciones de producción capitalistas117. Al respecto, dice Darcy Ribeiro:

“La antigua confusión de indígena y campesino o de etnia y clase era oriunda de un enfoque supuestamente marxista, fundado en la noción de que la lucha de clases sería el único motor de la historia. Este enfoque desconocía el hecho de que las etnias y los conflictos interétnicos son muy anteriores a las clases, ya que las sociedades estratificadas tendrían, cuando mucho, seis mil años de existencia, mientras que las etnias vienen de tiempos inmemoriales. No sólo eso, además de lo anterior no es imposible que las etnias sobrevivan a las clases (…) Todo esto significa que los conflictos interétnicos y las luchas de emancipación nacional merecen más atención de lo que hasta ahora les han dado los teóricos del fenómeno humano”118

Creemos que Kusch incurre en ocasiones en el peligro de la ontologización de la identidad americana, aproximándose a un reduccionismo de signo contrario, de carácter culturalista, que al enfatizar las contradicciones coloniales entre las clases medias y las clases populares, prescinde de tematizar a los estratos superiores e invisibiliza la común subalternidad de los sujetos populares de nuestro país, más allá de su distinta inscripción en las tramas racializadas del poder. En ese sentido, creemos que la elaboración conceptual de Hernández Arregui de un “ser nacional”, de una “comunidad de cultura” que aparece como desgarrada por una “multiplicación de tensiones congéneres y antagonistas… que se expresan según las clases sociales como concepciones divergentes de la cuestión nacional”119, lograr compaginar la riqueza de ambos enfoques.

Veamos ahora, ya reseñadas sus limitaciones, las potencialidades de este enfoque kuscheano, comenzando por su singular caracterización de las clases medias. Retomando la obra alusiva de Osvaldo Sada, señalamos que de los cuatro lugares de enunciación del discurso filosófico de Kusch, sin duda hay una preeminencia de un hablar desde su  situación como exponente de una clase media criolla120, estableciendo una cierta complicidad implícita que compromete al autor y al presunto lector de su obra. Esta identificación adquiere incluso ribetes dramáticos: “Ser sudamericano y de clase media, pensé, es como un estado patológico, una forma de incapacidad congénita. Nos sentimos negados”121. Vivimos, dirá:“La tragedia de ser tremendamente cultos en un país supuestamente bárbaro”. Y, por último: “mientras escuchaba a la india, sentía la pobreza de mi papel de técnico y de intelectual que estudia leyendas y religiones, pero que no logra creer en ninguna”122. Si la sociología científica ha caracterizado a las clases medias como estructural y económicamente débiles, Kusch las situará en un plano de debilidad cultural o identitaria.

En un esquema clásico, cifra la génesis de las clases medias con la inmigración europea, a la par que señala su integración a la vida política nacional con el primer gobierno de Hipólito Irigoyen123. También acusa en ellas una crisis profunda: “Al fin y al cabo qué sabemos de lo que realmente somos”. Pero avancemos hacia el punto medular de este dilema y entenderemos la obsesión de Kusch: “(…) esta distancia entre nosotros, como clase media (…) por una parte, y el pueblo, por la otra, ¿es real o ficticia? ¿Nada en absoluto nos une a él? He aquí un problema clave. Se trata de saber de dónde proviene esta sensación de sentirnos segregados un poco, como al margen del país, y también de comprobar en dónde realmente están nuestras raíces”124. El problema, en definitiva, es la adscripción colonial de una clase media que participa de la experiencia falsamente universal del ser europeo, pero nunca plenamente, mientras se distancia hasta llegar a la fractura respecto de unas clases populares mucho más cercanas a la experiencia del estar americano, pero tampoco plenamente identificadas con lo originario, que se le aparece como remoto e incomprensible. Identificando cuatro planos de contradicción en la obra de Gino Germani, Kusch menciona “la profunda identificación de la clase media con la así llamada cultura occidental, en tanto ésta proclama a aquélla como una forma universal de vida”125.

Aparece entonces un concepto originalísimo, el de hedor, con su contraparte conceptual en la pulcritud. El hedor es la modalidad con que las clases coloniales vivencian la otredad de las clases populares americanas. Es una reacción arquetípica de rechazo frente a la presión de lo popular. El hedor, en palabras del autor: “Se refiere a una prejuicio propio de nuestras minorías y nuestra clase media, que suelen ver lo americano, tomado desde sus raíces, como lo nauseabundo”. “Diríamos que el hedor entra como categoría en todos nuestros juicios sobre América, de tal modo que siempre vemos a América con un rostro sucio que debe ser lavado”.126 Y aquí ésta modalidad de lo colonial se encuadra en la larga genealogía de nuestra independencia: “(…) lo mismo pasaba con nuestros próceres, también ellos levantaban el mito de la pulcritud y del hedor de América, cuando creaban políticas puras y teóricas, economías impecables, una educación abundosa y variada, ciudades espaciosas y blancas y ese mosaico de republiquetas prósperas que cubren el continente”127. El concepto de hedor aparece como una interesante categoría con la que abordar este desfasaje entre las formas políticas tomadas de Europa y las condiciones económicas y sociales para su implantación, en lo que Aberlardo Ramos juzga como el “fatal ideologismo” de Bolívar y del resto de los principales exponentes de la primera independencia, quienes, según él, “peleaban a punta de constituciones” prefigurando naciones abstractas sin proponer un contenido social para la revolución que viabilice la construcción de una nacionalidad amplia y, diríamos hoy, pluricultural128.

Este hiato colonial entre clases, tanto pretérito como presente, se expresa no casualmente mediante un concepto ligado a un sentido periférico para nuestra occidentalidad como es el del olfato: aunque las clases populares se hayan segregadas en los márgenes nacionales o urbanos, invisibilizadas y silenciosas, sean imperceptibles para nuestra vista y oído, éstas son percibidas a través del olfato. Por eso la repulsión colonial adopta las cualidades de la reacción racista frente a un hedor. Sarmiento, nuevamente, resulta ejemplar a la hora de analizar buena parte del arsenal teórico kuscheano, en tanto funda y condensa buena parte de la mitología política argentina amasada por las clases dominantes desde la organización estatal. Veamos una reacción típicamente hedienta frente a la experiencia de lo popular:

“Da compasión y vergüenza en la República Argentina comparar la colonia alemana o escosesa del Sur de Buenos Aires y la villa que se forma en el interior; en la primera, las casitas son pintadas, el frente de la casa siempre aseado, adornado de flores y arbustillos graciosos; el amueblado sencillo, pero completo; la vajilla, de cobre o estaño, reluciente siempre; la cama con cortinillas graciosas, y los habitantes en un movimiento y acción continuos. La villa nacional es el reverso indigno de esta medalla: niños sucios y cubiertos de harapos viven con una jauría de perros; hombres tendidos por el suelo en la más completa inacción; el desaseo y la pobreza por todas partes; una mesita y petacas por todo amueblado; ranchos miserables por habitación, y un aspecto general de barbarie y de incuria los hacen notables”129 (los resaltados son nuestros).

Resultaría difícil encontrar más acabado ejemplo de la repulsión colonial que busca aprehender el concepto de hedor, que capta y sintetiza la alteridad que condensan diferentes esquematizaciones binarias: el aseo y la suciedad, la diligencia y la incuria, la acción y la apatía, lo reluciente y lo miserable, e incluso la subrepticia animalización de la otredad, antesala misma de la negación de lo humano. Podemos encontrar al hedor como mirada y perspectiva en las más variadas interpretaciones, tanto reivindicativas como condenatorias, de una fecha tan densamente simbolizada y resimbolizada que cuesta identificar sus más elementales trazos históricos: nos referimos, por supuesto, al 17 de Octubre de 1945. Frente a los ojos de Scalabrini Ortiz desfilaban, por ejemplo, “rostros atezados, brazos membrudos, torsos tornidos, con las greñas al aire y las vestiduras escasas cubiertas de pringues, de restos de brea, de grasas y de aceites. Llegaban cantando y vociferando unidos en una sola fe. Era la muchedumbre más heteróclita que la imaginación pueda concebir, en cuya substancia se apreciaba “su quinta esencia de rudimentarismo”. Esta muchedumbre, distaba de expresar la pulcritud de la multitud “un poco envarada que los domingos invade los parques de diversiones con hábitos de burgués barato”130. Es también suficientemente conocida la reacción de una izquierda de inspiración racista que supo ver en las masivas movilizaciones a “lumpenes”, “pelos duros”, “bárbaros” e incluso un verdadero “aluvión zoológico”.131

Este concepto solo puede surgir de quién asimila la perspectiva de una estratificación social que, rebasando a las categorías puramente económicas, se inscribe en la más amplia trama de la colonialidad del poder, en su espesor étnico, señalado por el propio Quijano. Aventuremos una hipótesis: en nuestra opinión hay otro concepto dentro del universo kuscheano que podemos situar, como equivalente, en el par conceptual del hedor más allá de la experiencia de la pulcritud. Nos referimos a la idea de la seducción de la barbarie que titula el libro homónimo. Como sostiene Roig132, desde el ensayismo nacional (sobre todo a partir de la obra de Ezequiel Martinez Estrada), comienza a resignificarse positivamente la categoría de barbarie, particularmente desde las lecturas políticas forjadas en el seno del peronismo. Para Kusch, retomando esta tradición, lo popular hiede, si, pero también seduce, como una tensión irresoluble en la que se debaten el sentimiento colonial de la otredad y el sentimiento de arraigo que procura una inserción en los estratos más bajos de nuestra estructura social americana. Sin embargo, hay elementos de ligazón entre las clases populares y las clases medias ya que el hiato parece estar fincado en un fenómeno de “falsa conciencia”. Así, Kusch identifica al ser y el estar como “dos raíces profundas de las que participaría nuestra mente mestiza, de la que formamos parte blancos y pardos133, mientras señala que “somos humanamente la misma versión del pueblo, aunque nos separa la casta, la clase o la actividad”134, dando cuenta nuevamente de la posibilidad de ligar creativamente las contradicciones de raza y clase, el color y el valor, la explotación y la colonialidad, y enunciando la posibilidad de constituirse efectivamente como “pueblo para sí”.

Ahora veamos como las tesis del autor, que se desplazan hasta ahora en un alto nivel de intuición y de abstracción, se emparentan con los posteriores desarrollos poscoloniales latinoamericanos. Nuestra hipótesis es que Kusch a través de su enfoque cultural/colonial de las clases sociales y de conceptos novedosos como el de hedor, prefigura el concepto más tardío de colonialismo interno elaborado simultáneamente por Pablo González Casanova y Rodolfo Stavenhagen135, el cual intenta abordar la continuidad intranacional de las relaciones coloniales en América tras los procesos de independencia. Este concepto, como el de subimperialismo de Ruy Mauro Marini, operan como categorías intermedias para comprender las complejas cadenas de mediaciones que encontramos en la subalternidad. Creemos que Kusch podría ser situado como un importante eslabón en la cadena de aproximaciones que permiten a estos autores definir el concepto de colonialismo interno. También Rivera Cusicanqui136, en un texto reriente, utiliza esta noción para analizar el caso histórico boliviano, con notables similitudes con la aproximación kuscheana.

Veamos el origen de esta colonialidad interna según un texto del semiólogo argentino Walter Mignolo137: “La conciencia criolla en su relación con Europa se forjó como conciencia geo-política más que como conciencia racial. Y la conciencia criolla, como conciencia racial, se forjó internamente en la diferencia con la población afro- americana y amerindia. La diferencia colonial se transformó y reprodujo en el período nacional y es esta transformación la que recibió el nombre de colonialismo interno”. En el ensayo referido, González Casanova138 se distanciará de cinco mistificaciones que ha sufrido el concepto en su largo derrotero. En sintonía con nuestros planteos anteriores, la primera mistificación será la que lo desliga de las clases sociales, no comprendiendo a la colonialidad intranacional como un fenómeno característico del desarrollo capitalista e insivilizando la participación de las etnias colonizadas en las penurias y luchas del pueblo trabajador.139

6. ITINERARIO INTELECTUAL   Y   CAMPO   DE   INTERVENCIÓN POLÍTICA: HIPÓTESIS Y CONCLUSIONES

Debemos situar al peronismo tanto como parte de la conceptualización kuscheana como su espacio específico de intervención política, espacio en el que nuestro autor se inscribe con su propio ritmo y originalidad, en el largo ciclo histórico que va desde los años inaugurales del fenómeno justicialista hasta la clausura histórica operada por la última dictadura cívico-militar. En relación a lo primero, será desde el enfoque abordado en el apartado anterior que Kusch ensaya una vindicación del peronismo en tanto expresión típicamente representativa de la barbarie y el hedor americanos. El ve en el peronismo un fenómeno que subvierte a la historia en tanto opera una ruptura epistemológica con los moldes europeos140 y obra una “reculturización” a partir de lo popular mismo141. Citamos una de sus caracterizaciones que puede resultar ilustrativa de su posicionamiento:

“Pensemos que la ventaja del peronismo, que lo convierte en una expresión profundamente americana, estriba en que (…) sigue siendo un partido sin doctrina, aglutinado en torno a una personalidad carismática, sostenido por motivaciones estrictamente emocionales, y cuya extraordinaria coherencia sólo se explica porque todo él está alentado por un requerimiento profundo de lo absoluto, cuya tónica no entra estrictamente en el pensamiento occidental de una clase media”.142

El distanciamiento de las clases medias respecto al peronismo, entonces, es explicado como un subproducto de la fractura de clases y de la colonialidad y estricta racionalidad, no solo anticlerical, sino antireligiosa a secas, de los sectores medios.

En relación al segundo punto, es decir, a la vinculación del autor con el peronismo en tanto específico campo de intervención política, notamos que éste ha sido motivo de controversias para la crítica. Por un lado, Pérez143 sitúa a Kusch como parte orgánica del justicialismo y señala una presunta militancia barrial en el Frente Peronista de Liberación Cultural Hugo Arrieta y en el Instituto de Cultura Americana, a la par que Bolívar, Ríos y Di Lorenzo144 inscribirán directamente a Kusch en un pretendido canon filosófico justicialista, principalmente a través de los desarrollos de una obra como GHA, del temprano magisterio ejercido sobre él por Carlos Astrada y Juan Luis Guerrero y por su participación posterior en la corriente general de la filosofía de la liberación (en colaboración con Mario Casalla, Carlos Cullen, Enrique Dussel, Julio de Zan, Arturo Roig y Juan Carlos Scannone, entre otros).

Ruvituso145, por el contrario, destaca una cierta afinidad con los intelectuales de la oposición antiperonista, principalmente por su publicación de “Paisaje y mestizaje en América” en la Revista Sur en noviembre de 1951. Luego señala un tránsito que lo acercaría a una inestable posición intermedia en la polarización política del período, a través de su participación en la Revista Contorno, con deslizamientos conceptuales afines a la tradición del ensayismo nacional-popular. En nuestra opinión, consideramos que si bien es complejo encuadrar linealmente a Kusch en la polarización política peronismo- antiperonismo, una perspectiva diacrónica nos permite historizar una relación móvil con el campo del peronismo que no debemos presuponer como idéntica a si mísma en todo el período, ya que fue influida indudablemente por el creciente proceso de radicalización de los sectores medios intelectuales tras el derrocamiento de Juan Domingo Perón en 1955 (como lo atestigua Gilman146), llevando a nuestro autor desde la mera afinidad intelectual en tópicos comunes hasta una inscripción más cabal y militante en el seno del peronismo.

En esta reconstrucción diacrónica, hay, pues, un primer eslabón signado por su herencia familiar, sus comienzos como ensayista, sus lecturas de formación filosófica clásica, su paso por una formación tradicional en la Facultad de Filosofía de la UBA y el mencionado magisterio ejercido por reconocidos existencialistas como Carlos Astrada y Juan Luis Guerrero. La formación filosófica clásica en la UBA dota a Kusch, entonces, de una serie de conceptos matrices de raíz germana. Esa matriz va perdiendo ascendencia sobre su producción desde sus ensayos más tempranos hasta sus textos ulteriores, a medida que se profundizan los procesos simultáneos de reapropiación/resignificación del pensamiento indígena, y se intensifica su propio despliegue teórico y metodológico: basta ver las notorias diferencias entre obras tempranas que se deslizan entre el ensayo filosófico y la literatura (SB, IPD, MVP), y las obras tardías que expresan características lindantes con la antropología científica (GHA, EAFA). El auge del existencialismo heideggeriano en Argentina, durante el primer peronismo, y la valoración del pensamiento indígena, legitimado como una “filosofía” alternativa respecto del pensamiento europeo, convergen en la obra de Kusch dando lugar a una perspectiva interdisciplinaria que, paradójicamente, eleva esa interdisciplinariedad a una necesidad sine qua non para la fundación de una filosofía latinoamericana (en el mismo momento en que la filosofía que se vuelve hegemónica –luego de la llamada “Revolución Libertadora”–, afirma su universalidad y su especialización disciplinar).

Para comprender un segundo momento de este itinerario, creemos que los elementos más significativos de análisis son sus sucesivas participaciones en emblemáticas revistas político-culturales de distinto signo ideológico, desde la antiperonista Sur, pasando por la equidistante Contorno, hasta la participación en Dimensión147, revista que aglutinó tanto a autores del campo peronista como del campo indoamericanista y de izquierda. En suma, gran parte de las tesis “histórico-sociológicas” reseñadas en los apartados anteriores, solo pueden ser comprendidas cabalmente como una forma de intervención en los debates más acuciantes de la etapa, en relación a temas tales como la cuestión nacional, el mestizaje, el lugar de las clases populares, el marxismo, etc.

Pero para caracterizar más fielmente el itinerario intelectual de nuestro autor, no alcanza con saldar el debate en torno a su inscripción en un determinado campo de intervención política y cultural. Pasemos, pues, a mencionar algunos hitos significativos de su biografía intelectual. En primer lugar, creemos necesario señalar una paradoja: nos referimos al hecho singular de que un descendiente de alemanes, germano parlante, conocedor riguroso de importantes corrientes del pensamiento europeo (el idealismo alemán, la fenomenología de Husserl, el existencialismo de Heidegger, la antropología de Lévi-Strauss, la psicología profunda de Jung), se constituyera en el más empecinado filósofo de lo indígena, lo popular y lo americano en nuestro país.

Junto a esta paradoja podemos señalar otra particularidad. Ha sido habitual, en la trayectoria de muchos escritores e intelectuales americanos, que el “descubrimiento” de América como tópico se produjera tras un viaje iniciático por la vieja Europa. Así, podemos señalar el vuelco operado en la obra del inicialmente europeista José Carlos Mariátegui que escribe las “Cartas desde Italia” y que luego terminará produciendo los muy situados “Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana”. También es oportuno mencionar el caso de Julio Cortázar que, encandilado por las promesas universales de la cultura europea, se auto exilia y se marcha hacia la “Ciudad Luz”, para convertirse luego en un promotor entusiasta de la revolución acontecida en Nicaragua en 1979148. Que decir, por ejemplo, de Oswald de Andrade, autor del Manifiesto Antropófago, o del forjista Raúl Scalabrini Ortiz. En la biografía de Kusch, también sobrevino un desplazamiento que le permitiría ahondar y preguntarse, obsesivamente, por lo específicamente americano. Pero este desplazamiento se produjo desde el centro de la periferia (desde Buenos Aires), hacia la periferia de la periferia. Tanto hacia el interior de nuestro país, en la pequeña localidad de Maimará situada en plena Quebrada de Humahuaca, en Jujuy, como hacia el altiplano del antiguo Altoperú, aquel territorio que la oligarquía argentina decidiera automutilar de los territorios nacionales en lo que podría ser considerada la primer tentativa de blanqueamiento de la sociedad nacional149. Es esta trayectoria diaspórica, en nuestra opinión, una de las variables determinantes a la hora de explicar su marginalización simbólica respecto de los campos intelectuales metropolitanos.

Por otro lado, será este desplazamiento el que lo llevará a participar en un circuito intelectual regional en el noroeste argentino, a través de su diálogo con la obra de Bernardo Canal Feijóo y Francisco René Santucho, su vinculación con la revista Dimensión y su trabajo en las universidades nacionales de Salta y de Jujuy. A la vez, es posible rastrear en sus textos una serie de lecturas y vínculos de sociabilidad establecidos con autores representativos de los indigenismos antropológicos y filosóficos de Perú (como Luis Valcárcel y Uriel García) y de México (Miguel León Portilla), que tendrán una importante gravitación a la hora de dar contornos nítidos y sustento metodológico a sus obsesiones intelectuales, centradas en la definición del lo indígena y lo popular como tema-problema. Creemos que tanto o más determinante que su formación inicial en el universo de la filosofía alemana y de la academia metropolitana, es su participación en redes trasnacionales entretejidas en torno a estos autores y problemáticas. Estos autores le legan a Kusch sus preocupaciones metodológicas por aprehender el inasible “pensamiento indígena”, incitando un desplazamiento desde el ensayismo-filosófico hasta un más riguroso trabajo de campo de corte antropológico.

Ahora bien, debemos preguntarnos sobre cuál es el espacio en el que se inscribe la trayectoria intelectual de Kusch, tanto durante su estadía en Buenos Aires como luego de la inflexión que produce su desplazamiento hacia el Noroeste argentino: consideramos, con Acha150, que la noción de “campo” de Bourdieu nos es útil para alejarnos de los estudios biográficos de la producción intelectual, como para también cuestionar interpretaciones estructuralistas que se mantienen ajenas al autor y al acto de producción intelectual. En ese marco, sostenemos con el sociólogo francés que “la relación que un creador sostiene con su obra y, por ello, la obra misma, se encuentran afectadas por el sistema de relaciones sociales en las cuales se realiza la creación como acto de comunicación, o, con más precisión, por la posición del creador en la estructura del campo intelectual.” “(…) el campo intelectual, a la manera de un campo magnético, constituye un sistema de líneas de fuerza”151. Ahora bien, la pregunta es si es legítimo dotar al campo intelectual, como sugiere Bourdieu, de una autonomía relativa que habilite (para el caso que nos ocupa) una práctica de autonomización metodológica, es decir, un tratamiento en tanto sistema regido por sus propias leyes. En ese caso, es preciso retomar la sistematización que hace Martínez152 sobre las utilizaciones pioneras de la teoría de los campos en el medio argentino por parte de Beatriz Sarlo y Carlos Altamirano, y sobre las limitaciones que entrañó su utilización, aún creativa, en campos periféricos. Reseñamos con la autora una serie de obstáculos que creemos son operativos para el análisis del itinerario de Kusch: la posibilidad de presuponer campos demasiado homogéneos; el carácter dependiente de los campos periféricos (por cuanto, por ejemplo, las reglas de validación y consagración son central y asimétricamente elaboradas); y la configuración nacional implícita en el campo, al menos en las utilizaciones clásicas de Bourdieu para analizar la constitucion del campo literario francés en el siglo XIX. Siguiendo a Acha153 podemos mencionar una limitación más: el hecho de que la  politización del medio intelectual argentino volviera artificiosa la noción de campo durante las décadas del 60 y el 70, con motivo por ejemplo del antiintelectualismo de la intelectualidad nacional y latinoamericana durante esas décadas cruciales para entender la producción de nuestro autor. Nuevamente, con Acha, creemos que “para todo el siglo veinte argentino y latinoamericano (…) política, raza, clase y religión fueron constitutivos del quehacer intelectual154”.

Por lo antedicho, creemos que un análisis fecundo del itinerario intelectual de Kusch, podrá valerse creativamente de la teoría de los campos (utilizando el indesligable concepto de habitus, tantas veces desechado por utilizaciones empiristas) para estudiar los años iniciales de su formación y producción intelectual, pero que se deberán generar otras herramientas para analizar las igualmente explicativas redes de intercambio trasnacional entretejidas con indigenistas de países como México y Perú y para comprender las características y particularidades del circuito intelectual regional constituido en el Noroeste argentino. Hipotetizamos que es un sesgo que privilegia la densidad institucional de un “campo” a la europea lo que lleva a sobredimensionar la influencia del medio intelectual porteño y de la formación universitaria clásica de Kusch por sobre otras influencias y determinaciones. En ese sentido, utilizando aportes más recientes de los autores de/des/poscoloniales, es probable que la vigencia de la colonialidad del saber155 en el medio universitario explique la sobrevaloración de la influencia existencialista alemana en Kusch (que hemos constatado en casi todos sus comentaristas), y la subvaloración del legado de corrientes latinoamericanas como el indigenismo (producido en América Latina desde los años veinte) o de corrientes posteriores tales como la Filosofía y la Teología de la Liberación.

Además, no debemos olvidar otras singularidades de un autor que explícitamente buscó romper con la escisión entre saber culto y saber popular (escición que, intuimos, subyace a la teoría del campo) formulando todo un andamiaje conceptual no solo a través de su formación filosófica y antropológica letrada, sino también mediante el intercambio experiencial y vital con sujetos populares e indígenas de Argentina y Bolivia. Es probable que este esfuerzo por incorporar las voces de los “otros” sociales (a través de las fuentes coloniales y del trabajo de campo) no solo dé cuenta de una apertura interdisciplinaria de la filosofía en favor de enfoques teóricos y metodologías provenientes de la antropología, sino también de una experiencia más amplia de radicalización del compromiso político del intelectual, que sesga todo el campo cultural argentino (y el latinoamericano), tal como fuera estudiado por Gilman156.

¿Hasta que punto, entonces, una teoría como la de Bourdieu, aún con una aplicación creativa y tomada como formulación general, nos podría ayudar a comprender la traducción filosófica que emprende Kusch de de modos de habitar y concebir el mundo propio de las comunidades indígenas? Creemos que desde este enfoque, y recuperando algunas de las tesis y conceptos kuscheanos que hemos desarrollados en los apartados anteriores, será menos dificultoso llegar a comprender la genealogía de una categoría tan novedosa como la del hedor, por mencionar un concepto emblemático que hemos trabajado en la presente tesina.

Para finalizar este trabajo, y a modo de hipótesis tentativa, creemos que es posible señalar al menos cuatro factores que determinan la “marginalidad simbólica” de Kusch en el campo intelectual argentino: la resistencia a la especialización y su distanciamiento del eurocentrismo dominante en la disciplina filosófica practicada en Argentina; su desplazamiento a un lugar de producción periférico situado en el Noroeste argentino (por el cual establece un implícito diálogo con la irresuelta cuestión federal que estimamos imposible de desatender a la hora de comprender en profundad sus tesis histórico- sociológicas); su ruptura respecto de las posiciones políticas antiperonistas asumidas por buena parte de sus referentes del campo del ensayismo y la filosofía (recordemos que incluso Carlos Astrada de deslizará hacia un antiperonismo de izquierda); y su determinación de indagar en el estudio de la cuestión indígena en un país autopercibido como blanco, de clase media y de filiación europea. Es desde aquí que hipotetizamos que el distanciamiento, en sus diferentes versiones, es una pieza clave para comprender la obra de Kusch, en tanto expresa una condición cuatro veces periférica.

 

NOTAS

1 Hemos elaborado esta table de referencias partiendo de: Sada, Osvaldo (1996). Los caminos americanos de la filosofía en Rodolfo Kusch. Buenos Aires: Fernando García Cambeiro.

2 Bourdieu, Pierre (2002). Campo de poder, campo intelectual. Buenos Aires: Montressor.

3 Acha, Omar (2012). “La modernización difícil y el campo intelectual: dos categorías problemáticas”. En: Un revisionismo histórico de izquierda. Buenos Aires: Ediciones Herramienta.

4 Martinez, Ana Teresa (2007). “Para estudiar campos periféricos: un ensayo sobre las condiciones de utilización fecunda de la teoría del campo de Pierre Bourdieu. En: Trabajo y Sociedad, nº 9, vol. XI. Santiago del Estero.

5 Skinner, Quentin (2000). “Significado y comprensión en la historia de las ideas”. En: Prismas, nº 4, pp. 149-191.

6 Tasat, José Alejandro y Pérez, Juan Pablo (2013), ob. cit.

7 Kusch, Rodolfo (2007a), ob. cit.

8 Azcuyy, Eduardo (1989), ob. cit.

9 Sada, Osvaldo (1996), ob. cit.

10 Bordas de Rojas Paz, Nerva (1997), ob. cit.

11 Maturo, Graciela. (2009). Rodolfo Kusch: la búsqueda del sí-mismo a través del encuentro con el otro. Utopía y Praxis Latinoamericana, vol. 15, n° 38. Maracaibo.

12 Matuschka, Daniel Von. (1985) Exposición y crítica del concepto de “estar” en Rodolfo Kusch. Anuario de filosofía argentina y americana, Vol. 2

——————————— (1993). Nuevas consideraciones en torno al concepto de “estar” en R.

1. Kusch. Anuario de filosofía argentina y americana, Vol. 10.

13 Picotti, Dina (2008). Rodolfo Kusch, aportes de una antropología americana. Disponible en Internet: http://www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/argentina/kusch.htm

14 Garreta, Mariano Juan (1989). “Kusch, la antropología y el sujeto”. En Kusch y el pensar desde América (Azcuy, E. comp.) Buenos Aires: Fernando García Cambeiro.

15 Pérez, Alberto Julián. (2003). El pensamiento de Rodolfo Kusch: una manera de entender lo americano. Mitológicas, Vol. 18, nº 1. Buenos Aires: Centro Argentino de Etnología Americana.

——————————— (2010). Rodolfo Kusch y su crítica a la razón occidental. Mitológicas, Vol. 25. Buenos Aires: Centro Argentino de Etnología Americana.

16 Azcuy, Alejandro (1989), ob. cit.

17 Rovelli, Fernando. (2016). Más allá de las epistemologías: el pensamiento de Rodolfo Kusch acerca de los límites de la racionalidad instrumental. En: Parar el Mundo, portal de noticias del Grupo de Reflexión Rural. Disponible en Internet: http://pararelmundo.com/mas-alla- epistemologias-pensamiento-rodolfo-kusch-limites-racionalidad-instrumental/

18 Bordas de Rojas Paz, Nerva (1997), op. cit.

19 Corbetta, Silvina. (2014). “Kusch y un ‘pensar América’ seducido por la barbarie” en Ferrás, G. (edit.). Civilización y barbarie: textos, cuerpos y miradas de la “otredad” desde el horizonte hispanoamericano. Córdoba: Báez Ediciones.

20 Guerra, Federico. (2007). “El mito argentino en Sarmiento, Astrada y Kusch”. Disponible en Internet: http://www.asofil.org/web/paginas/MONOGRAFIAS/Guerra-2007.pdf

21 Kusch, Rodolfo (2007d). Obras competas Tomo IV. Rosario: Editorial Fundación Ross.

22 Esposto, Roberto y Holas, Sergio. (2009). “Rodolfo Kusch: hacia una condición postcolonial pensada desde categorías espistemológicas situadas” en Dissidences, Vol. 3. Iss. 5, artículo 6.

23 Benavente, Sol. (2012). Hacia un feminismo popular: los legados de Rodolfo Kusch y Domitila Barrios. La revista del CCC. Enero/Agosto 2012, nº 12/15.

24 Tasat, José Alejandro y Pérez, Juan Pablo (2013), ob. cit.

25 Mignolo, Walter. (1995). Occidentalización, imperialismo, globalización: herencias coloniales y teorías postcoloniales. Revista Iberoamericana, Vol. 61, n° 170-171.

26 Reinaga, Fausto. (2014a). El pensamiento amáutico. La Paz: Estado Plurinacional de Bolivia: Viceministerio de Descolonización.

————————- (2014b). La revolución india. La Paz: Estado Plurinacional de Bolivia: Viceministerio de Descolonización.

27 Rivera Cusincanqui, Silvia. (2010a). Ch’ixinakax utxiwa : una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. Buenos Aires : Tinta Limón.

28 Steffen, Guillermo. (1989). “Una psicología válida para los sudamericanos fundamentada sobre el pensamiento filosófico de Rodolfo Kusch”. En Kusch y el pensar desde América (Azcuy, E. comp.) Buenos Aires: Fernando García Cambeiro

29 Benavente, Sol (2012), op. cit.

30 Mazzeo, Miguel. (2014). “José Carlos Mariátegui y Rodolfo Kusch. Notas para un estudio comparativo”. En: Debates Urgentes, año 3, nº 4.

31 Paulizzi, Cora. (2013). “El pueblo presiona y huele a cacerolas. La dimensión política del hedor en la Argentina actual”. En El hedor de América. Reflexiones interdisciplinarias a 50 años de la América Profunda de Rodolfo Kusch. Buenos Aires: Ediciones del CCC.

32 Bolívar, Jorge; Ríos, Rubén; y Di Lorenzo, José Luis (2014). Qué es el peronismo. Una respuesta desde la filosofía. Buenos Aires: Editorial Octubre.

33 Argumedo, Alcira (2009), op. cit.

34 Rulli, Jorge. (2013). Algunas reflexiones sobre Rodolfo Gunther Kusch. En: Parar el Mundo, portal de noticias del Grupo de Reflexión Rural. Disponible en Internet: http://pararelmundo.com/reflexiones-rodolfo-gunther-kusch/

35 Skinner, Quentin (2000), op. cit., p. 160.

36 Ibid., p. 161.

37 MVP, p. 326.

38 Ribeiro, Darcy, citado en Ratier, Hugo (1971). Villeros y villas miseria. Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, p. 20.

39 AP, p. 136.

40 Ibid., p. 138.

41 Argumedo, Alcira (2009). Los silencios y las voces en América Latina: notas sobre el pensamiento nacional y popular. Buenos Aires: Colihue, pp. 37-41.

42 Para dos interpretaciones sobre esta rebelión o revolucón panandina, remitirse a: Lewin, Boleslao (2015). La insurrección de Tupac Amaru. Buenos Aires: EDICOL. Y a: Ticona Alejo, Esteban (comp.) (2011). Bolivia en el inicio del Pachakuti. Madrid: Ediciones Akal, cap. 3.

43 James, C.R.L. (2003). Los jacobinos negros. México: Fondo de Cultura Económica y Gruner, E. (2010). La oscuridad y las luces. Buenos Aires: Edhasa.

44 Quijano, Anibal (2009). “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”. En: La colonialidad del saber (Edgardo Lander Comp.) Caracas: Fundación Editorial El perro y la rana, pp. 267-327.

45 SB, pp. 84-85.

46 Quijano, Anibal (2005). “El movimiento indígena y las cuestiones pendientes en América Latina”. En: Tareas, nº 119. Panama.

47 Quijano, Anibal (2009), op. cit., p. 273.

48 Aunque también las clases pudientes operarán en la actualidad una autosegregación voluntaria. Cfr. Svampa, Maristella (2001). Los que ganaron. La vida en los countries. Buenos Aires: Biblos.

49 SB, op. cit., p. 86.

50 Ramos, Abelardo (2012). Historia de la nación latinoamericana. Buenos Aires: Peña Lillo y Ediciones Continente, p. 191.

51 Cfr. Martinez Estrada, Ezequiel (2001). La cabeza de Goliath. Microscopía de Buenos Aires. Barcelona: Editorial Sol 90, p. 132.

52 Esto llevará, según Mariano Juan Garreta, a que el interior asuma un “resentimiento folklórico, el auto encierro en sí mismo y fundamentalmente la negación de lo que afirma la urbe”. Kusch y el pensar desde América. Buenos Aires: Fernando García Cambeiro, p. 98. En nuestra opinión detrás de estas cuestiones laten las irresueltas demandas de un federalismo argentino por el momento más folklórico que vindicativo, utilizado por las élites provinciales como moneda de cambio en su comercio con los poderes centrales. La ausencia de este federalismo quizás explique en parte el fracaso redundante de proyectos políticos que, desde la óptica de las provincias del interior, siguen pretendiendo educar al pueblo desde afuera, como también sostendrá Garreta, máxime si consideramos a Buenos Aires como exterioridad colonial. Urge exhumar al federalismo como corriente de pensamiento nacional, e integrarlo a los enfoques de la colonialidad del poder y del colonialismo interno.

53 Martinez Estrada, Ezequiel, op. cit., p. 29.

54 Citaremos tan solo un ejemplo conocido y otro desconocido. El primero es, por supuesto, el cuento “Casa tomada” de Julio Cortázar, quién, como vimos en los apuntes sobre la biografía de Kusch, mencionó en cierta entrevista su espanto al no lograr escuchar los cuartetos de Béla Bártok por el ruido incesante de los bombos peronistas. No parece casual entonces el pasaje de nuestro autor, cuando habla del problema de que “no podamos escuchar sino como simple ruido al prójimo que se da a través de la pared de mi departamento”. MVP, op. cit., p. 463. El segundo ejemplo literario es la invasión alegórica de una multitud de leprosos o a una fiesta pueblerina, acontecida en “Hijo de hombre”, del escritor paraguayo Augusto Roa Bastos.

55 Martinez Estrada, Ezequiel, op. cit., p. 23.

56 Y no será el único en reivindicar cierta ambivalencia en Sarmiento. Cfr. con varios ensayos de: Fernández Retamar, Roberto (2013). Fervor de Buenos Aires. Buenos Aires: Casa Editora Abril.

57 Gustavo González Gazqués, en un artìculo dedicado a Rodolfo Kusch, inscribirá entra ambivalencia en una genealogía más amplia de América: “La idea de una América dual o bifronte ha alimentado de hecho innumerables modelos interpretativos del pasado americano. Desde la dualidad fides-infides que introduce el discurso teológico de la Conquista (…) retraducida como oposición entre lo “racional y lo irracional”, “lo moderno y lo primitivo”, hasta como disyunción entre “la libertad y la naturaleza”. Los pares antinómicos como los de Sarmiento, no constituyen por tando novedad sino que implican sucesivas traducciones. Lo mismo sucede con los conceptos kuscheanos: su novedad radica, no obstante, en la originalidad con que propone superarlos. Azcuy, Eduardo (1989). Kusch y el pensar desde América. Fernando García Cambeiro: Buenos Aires, p. 12-14.

58 Ramos, Abelardo, op. cit., pp. 196-197.

59 SB, op. cit., p. 118ss.

60 AP, op. cit., p. 139.

61 Prólogo a: Sarmiento, Domingo Faustino (2007). Facundo. Terramar: Buenos Aires.

62 Ibid., pp. 200-204.

63 Fernández Retamar, Roberto (2013), op. cit., p. 273.

64 Ibid., p. 281.

65 GHA, pp. 16-19.

66 SB, op. cit., p. 7.

67 GHA, op. cit., p. 19.Ibid., p. 20.

68 Para un mapeo exhaustivo de los pueblos originarios que alberga el territorio nacional argentino, Hirsch, S. y Gordillo, G. (2010). Movilizaciones indígenas e identidades en disputa en Argentina. Buenos Aires: FLACSO, pp. 18-19.

 70 Bonfil Batalla, Guillermo (1972). El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial. En: Anales de antropología, Vol. IX, pp. 110.

71 Ibid., pp. 106-110.

72 Reinaga, Fausto (2014ª), op cit., p. 132.

73 Bonfil Batalla, op. cit., p. 112.

74 Ibid., p. 115.

75 v. Bengoa, José (2009). ¿Una segunda etapa de la Emergencia Indígena en América Latina?. En: Cuadernos de antropología social. Nº 29. FFyL – UBA. Pp. 7-22.

76  Bonfil Batalla hará una necesaria distinción entre lo indio como categoría colonial y la etnia como categoría descriptiva, analìtica: distinción que no habría sido capaz de realizar la corriente indigenista. La supresión de la relación colonial entrañará así la desaparición de lo indio como tal, pero implicará el resurgir de las características étnicas específicas, reprimidas por la subalternidad y la homologación forzada. Creemos intuir que el rico y abigarrado proceso boliviano en el presente siglo constituye una sólida confirmación de estas hipótesis.

77 Svampa, Maristella (2016). Debates latinoamericanos. Indianismo, desarrollo, dependencia y populismo. Buenos Aires: Edhasa.

78 Fernández Fernández, José M. (2009). Indigenismo. En: Diccionario Crítico de Ciencias Sociales (Román Reyes Dir.). Madrid-México: Editorial Plaza y Valdés, (s/p).

79 SB, op. cit., p. 85.

80 Ibid., pp. 97-98

81 GHA, op. cit., p. 139.

82 La obsesión kuscheana por la autenticidad, por supuesto, tiene obvias reminiscencias heideggerianas.

83 Mazzeo, Miguel. (2014), op. cit.

84 Aranda, Darío (2011). “El Estado se construyó sobre un genocidio”: entrevista a Diana Lenton. En: Página/12. Disponible en Internet: http://www.pagina12.com.ar/diario/dialogos/21-178560- 2011-10-10.html

85 v. Valko, Marcelo (2012). Los indios invisibles del Malón de la Paz. Ediciones Continente y Peña Lillo: Buenos Aires.

86 Mapelman, Valeria (2010) [DVD]. Octubre pilagá, relatos sobre el silencio. Disponible en Internet: https://www.youtube.com/watch?v=_-RrW15G2kI

87 Hirsch, Silvia y Gordillo, Gastón (2010), op. cit., pp. 23-25.

88 Ibid., p. 15.

89 Como se han encargado de señalar distintos autores, la invisibilización de lo indigena en Argentina contrasta con la incorporación mitico-folfklorica que los organizadores del estado dieron a los paises que recogen una fuerte herencia indígena, como el caso del Perú con el Incanato y de México con la civilización Azteca. No sucedió lo mismo con la herencia maya en la balcanizada región de Centroamerica y el Caribe.

90 Adamovsky, Ezequiel (2012). Historia de las clases populares en la Argentina: desde 1880 hasta 2003. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, pp. 30-34.

91 Nos permitimos aquí una digresión. Resulta llamativo que un autor como Kusch, quién escribe desde una firme decisión americana, no haya abordado, siquiera superficial o hipotéticamente la cuestión de la negritud y la afrodescendencia, central para reformular una identidad americana en clave popular. No encontramos en todas sus obras completas ni una sola referencia a esta temática, lo que implica una negación implícita de la matriz tricontinental que sin dudas concurre en nuestro continente en gradaciones diversas.

92 Hirsch y Gordillo (2010), op. cit. p. 15.

93 Prologo a: Sarmiento, Domingo Faustino (2011). Conflicto y armonía de las razas en América. Buenos Aires: Terramar, p. 12.

94 Jesus Lara Soto, citado en: Reinaga, Fausto (2014b). El pensamiento amautico. Ministerio de Culturas y Turismo (Estado Plurinacional de Bolivia): La Paz, pp. 76-77. “Durante el tiempo de violencia persecutoria contra las “herejías”, los curas se ufanaban de haber quemado los kipus, destruido huacas y demolido ceramios, al punto, que la destrucciòn y quema de libros tanto en Alejandrìa como en tiempos del Tercer Reich resultaban pequeña cosa…”

95 PAR, pp. 244-247.

96 SB, op. cit., p. 95.

97 Para ahondar en esta orientación metodológica que busca “escuchar al soberano”, remitirse a:

MVP, op. cit., pp. 323-326.

98 PIPA, p. 23.

99 Lipcovich, Pedro (2010). Lo que el Censo ayuda a visibilizar. En: Página/12. Disponible en Internet: http://www.pagina12.com.ar/diario/sociedad/3-197566-2012-06-30.html.

 100 Aranda, Darío (2010). Argentina originaria: genocidios, saqueos y resistencias. Buenos Aires: La Vaca Editora, p. 22.

101 EAFA, op. cit, pp. 251-263.

102 GHA, op. cit., p. 40.

103 Fernández Retamar, Roberto (2013), op. cit., pp. 29-34.

104 Sarmiento, Domingo Faustino (2007), op. cit., pp. 209ss.

105 Reinaga, Fausto (2014), op. cit., p. 14.

106 Rojas, Ricardo (1954). Blasón de Plata. Buenos Aires: Losada, p. 84.

107 SB, op. cit., pp. 96-98.

108 Reinaga, Fausto (2014), op. cit., p. 415.

109 Ibid., p. 417.

110 Idem.

111 En relación a estas clases populares mestizas, no queriamos privarnos de citar este elocuente fragmento kuscheano: “no es el hombre creado por la burguesía europea, sino ese otro, asediado por la policía y el ejército, susceptible de ser computado estadísticamente, obligado a emitir votos, al cual se le atribuyen opiniones que nadie toma en cuenta, y al cual se le asigna siempre un sueldo mensual, todo ello para certificar convincentemente su heroica humanidad, de la cual, en el fondo, todo el mundo duda” . PIPA, op. cit., p. 269.

112 Ibid., pp. 201-202.

113 GHA, op. cit., p. 212

114 EAFA, op. cit., p. 373.

115 IPD, p. 314.

116 Argumedo, Alcira (2009), op. cit., p. 184.

117 v. García Linera, Álvaro (2007). “El desencuentro de dos razones revolucionarias. Indianismo y Marxismo”. En: Cuadernos del Pensamiento Crítico Latinoamericano nº 3. CLACSO: Buenos Aires.

118 Ribeiro, Darcy, citado en: Argumedo, Alcira (2009). Los silencios y las voces en América Latina: notas sobre el pensamiento nacional y popular. Colihue: Buenos Aires, p. 185.

119 Hernández Arregui, José, citado en: Ibid., p. 198.

120 Sada, Osvaldo (1996) op. cit., pp. 48-49.

121 NPP, p. 650.

122 IPD, op. cit., p. 97.

123 Ibid., p. 307.

124 MVP, op. cit., p. 405

125 PIPA, op. cit., p. 208.

126 AP, op. cit., p. 25.

127 Ibid., p. 21.

128 Ramos, Abelardo (2012), op. cit., pp. 143-146

129 Sarmiento, Domingo Faustino (2007), op. cit., p. 31.

130 Scalabrini Ortiz, Raúl (2009). Tierra sin nada. Tierra de profetas. Lancelot: Buenos Aires, p. 29.

131 Dubin, Mariano (2016). Parte de guerra. Indios, gauchos y villeros: ficciones del origen.

Estructura Mental a las Estrellas: La Plata, pp. 24-25.

132

133 AP, op. cit., p. 20.

134 NPP, op. cit., p. 572.

136 Rivera Cusicanqui, Silvia (2010b). “Pachakuti: los horizontes simbólicos del colonialismo interno”. En: Violencias (re) encubiertas en Bolivia. La Paz: Editorial Piedra Rota.

 137 Mignolo, Walter (2009). La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad. En: Lander, Edgardo “Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos”. En: La colonialidad del saber (Edgardo Lander Comp.) Caracas: Fundación Editorial El perro y la rana, pp. 90-91.

138 González Casanova, Pablo en: Borón, Atilio; Amadeo, Javier; González, Sabrina (comp.) (2006). La teoría marxista hoy. Problemas y perspectivas. Buenos Aires: CLACSO.

140 IPD, op. cit., p. 140.

141 EAFA, op. cit., p. 330.

142 PIPA, op. cit., p. 279.

143 Pérez, Juan Pablo (2013) en Tasat, José Alejandro y Pérez, Juan Pablo (coord.), op cit., p.23.

144 Bolívar, Jorge; Ríos, Rubén; y Di Lorenzo, José Luis (2014), op. cit., pp. 40-44.

145 Ruvituso, Clara (2015). Diálogos existenciales. La filosofía alemana en la Argentina peronista (1946-1955). Buenos Aires: Iberoamericana, pp. 142-146.

146 Gilman, Claudia. (2012). Entre la pluma y el fusil. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores.

147 Gómez, César Daniel (2011). “El contenido Indoamericanista de la Revista Dimensión (1956- 1962) y sus posibles nexos temáticos con el contenido ideológico del FRIP. En: Primeras Jornadas Interdisciplinarias Cultura y Sociedad. FFHCSyS-UNE, Santiago del Estero. Y Tillet, Agustin (2012). “La revista Dimensión en el campo de la batalla de la cultura: 1956-1962”. Ponencia en: VII Jornadas de Sociología de la Universidad Nacional de La Plata, La Plata.

148 v. Cortázar, Julio (2008). Nicaragua tan violentamente dulce. Buenos Aires: Editorial Tierras del Sur.

149 v. Ramos, Abelardo (2011), op. cit.

150 Acha, Omar (2012), op. cit., p. 156.

151 Bourdieu, Pierre (2002), op. cit., p. 9.

152 Martinez, Ana Teresa (2007), op. cit,

153 Acha, Omar (2012), op. cit., p. 161.

154 Ibid.

155 Lander, Edgardo. (comp.) (2009), op. cit.

156Gilman, Claudia (2012), op. cit.

 

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