“Conocer, ¿para qué? […] Igual seremos olvidados…”
Taifureke, Tradiciones araucanas
“Hay que ser lo que se es” Fausto Reinaga, La revolución india
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Resumen de un itinerario intelectual
A lo largo de este trabajo pudimos ver cómo Rojas, un hijo dilecto y directo de la pax roquista, cimenta su carrera y amasa su renombre. Repasamos una a una sus heredades, desde su infancia en el “país de la selva” y el legado del patriarca Absalón Rojas, hasta su llegada a Buenos Aires, su decisivo viaje a Europa y su ingreso en la malla de relaciones de un sólido “mecenazgo conservador” que lo cobija y promueve. “Mecenazgo” fue el nombre que dimos a su inscripción orgánica en el seno de las etno-clases dominantes, definidas por su identidad blanco-criolla, por su enfrentamiento radical con todas las formas de la alteridad, su ideología liberal-conservadora, su férreo y burocrático control del Estado, su estructuración sobre poderosos intereses ganaderos y terratenientes, y su inscripción periférica en el mercado global.
Sostuvimos que el tucumano, con idas y venidas, con armonías y en conflicto, nunca llega a desplazarse de lo que llamamos los “pactos gruesos”; es decir que, aún en los momentos de máxima tensión y mayor distanciamiento, nunca rompe con el conjunto de axiomas fundacionales, elaborados por las generaciones del 37 y del 80, que sirvieron para delimitar el adentro y el afuera de las clases dirigenciales, el “ellos” y el “nosotros” de los antagonismos fundamentales. El culto ritual a Roca, en el que Rojas se mantiene intransigente a lo largo de más de cinco décadas, es el símbolo por excelencia de este pacto.
Afirmamos que el tucumano es un intelectual orgánico a su clase, no en el sentido en el que podían serlo los intelectuales letrados o los gentlemanescritores, sino de la manera específica en que podía serlo un intelectual parcialmente profesionalizado en un contexto de modernización periférica; es decir, sin practicar necesariamente una organicidad estatal o partidista, sin convertirse en un ideólogo de los partidos conservadores, ni en un “consejero del príncipe”, pero logrando representar de modo cabal, a lo largo de más de 50 años, algunos de los principales temas, intereses, preocupaciones y necesidades de dicha clase, en particular de su fracción liberal-reformista, con la que Rojas sostiene mayores simpatías y afinidades.
Desde esta inscripción fundamental (decimos inscripción, y no determinismo ni fatalidad), definimos su modelo de intelectual en base a cuatro rasgos fundamentales. Su poligrafía, característica esencial de un intelectual que escribe en casi todos los géneros y soportes (algo cada vez más extraño conforme avanza el siglo XX), y que apila tras de sí una obra inmensa. Su desfasaje, propio de una figura enclavada a medias entre el gentlemanescritor y el intelectual moderno, un personaje anticuado —según la percepción de sus propios contemporáneos—, un decimonónico en pleno siglo XX. Se trata de un desfasaje que atribuimos, en parte, a su adscripción tardía a corrientes que muchos de sus contemporáneos consideran ya gastadas para cuando Rojas las abraza, como el romanticismo, el modernismo o el regeneracionismo.
Más espiritualista que romántico, más literario que científico, más historicista que sociológico, nuestro autor no cesa de tener roces disciplinarios y disputas simbólicas con intelectuales oriundos de otros campos, e incluso de otras categorías societales, contra los que intenta defender la legitimidad, la pertinencia y el rigor de su propia labor y de su propio saber. En tercer lugar, lo definimos por su organicidad, por el extenso derrotero que ya comentamos. Y en cuarto lugar, contrariando su misma auto-identificación, lo sindicamos como un intelectual altamente político, partidario en sus últimas décadas, que interviene en la arena pública como agitador, dirigente, ideólogo e incluso como malogrado candidato a cargos electivos, aunque sin renunciar jamás, en la lid política, a la realización de tareas específicamente intelectuales.
A partir de un recorrido muy pormenorizado por su itinerario vital, vimos a Rojas escribir en los principales tabloides de la prensa hegemónica; recibir comisiones estatales y desempeñarse como funcionario; enseñar en las más importantes universidades del Estado (antes y durante su apertura reformista); crear y administrar instituciones educativas prestigiosas; acometer ambiciosos proyectos editoriales con el visto bueno del stablishment; recibir premios y honores de instituciones selectas a nivel nacional e internacional; contribuir —incluso con sus polémicas— a la vulgarización de la historiografía oficial y canonizar a sus más destacados próceres políticos e intelectuales; integrar las revistas de las nuevas y juveniles élites intelectuales, así como escribir obras que harían historia dentro del cauce de dos grandes tradiciones argentinas: la liberal y la nacionalista.
Lo vimos, en particular, trabando contacto y estableciendo relaciones de cercanía con la más destacada intelectualidad local, y codearse con las más eminentes figuras de la política vernácula, desde Pellegrini hasta González, desde Mitre hasta Roca, desde Alvear hasta Alfredo Palacios. Lo vimos, por último, tomando parte de una “rebelión literaria”, como tantos otros de sus compañeros de generación. Repasamos, también, la centralidad que tiene en Rojas el doble viaje, el que lo lleva desde el interior hacia Buenos Aires, y desde allí hacia Europa, en donde termina de fraguar un proyecto nacionalista, que busca convertirse en una tercera vía entre el criollismo regionalista y la “descaracterización” portuaria y cosmopolita. Analizamos cómo en este viaje se encabalgan tres itinerarios: el del cronista moderno, el del informante burocrático y el del ensayista cuasi decimonónico, funciones a través de las que el tucumano se expresa como intelectual periférico y de transición, aunque singularizado por una concepción nacionalista que no todos los viajeros comparten.
Por otro lado, no identificamos hasta la década del 30 rupturas significativas, sino el itinerario de un intelectual que supo capitalizar su abolengo y su lugar privilegiado de enunciación simbólica (entre Buenos Aires y el interior provinciano), en un momento en el que las oligarquías regionales comienzan a unificarse, a la sombra del PAN y de Roca, bajo una única etno-clase dominante nacional. Asimismo, interpretamos su tardía militancia radical, su enfrentamiento con el gobierno militar que derrocó a Hipólito Yrigoyen, y su obligado insilio, como un conflicto sostenido no con el conjunto de las clases dirigentes, sino con una de sus partes. Esto se debe a que partimos de considerar la existencia de clases y fracciones de clase, de conflictos y férreas disputas en el seno de los propios sectores hegemónicos; disputas relanzadas con el ocaso de la hegemonía roquista, y con la crisis política y económica de las primeras décadas del siglo XX.
Consideramos que pudimos contribuir a organizar e interpretar esta dilatada trayectoria y esta intensiva producción textual, ofreciendo una periodización verosímil a través del señalamiento de cuatro grandes etapas; periodización imperfecta y sin dudas discutible, en base a la cual nos desplazamos con cierta libertad, yendo y viniendo por la obra rojista; periodización que intentó, además, combinar hitos históricos fundamentales, acontecimientos biográficos insoslayables y su producción intelectual en sentido estricto. Creemos, sí, que la principal ventaja de este enfoque es que logra evitar el sesgo de tomar el todo por las partes, de analizar el fenómeno rojista extrapolando los acontecimientos de pocos años y generalizando los desarrollos de escasos libros. En particular, de estas cuatro estaciones, poquísimos estudiosos caracterizaron su momento de “radicalización, ruptura y confinamiento”, que acaba con la escritura de textos que marcan todo un punto de inflexión, con El radicalismo demañana, indicativo de su radicalización política, y con el Silabario…, representativo de los cambios significativos que empiezan a producirse en su filosofía de la alteridad, cada vez más preponderante.
Si escasos fueron los abordajes de este período, nulos fueron los análisis del momento subsiguiente, a pesar de que hablamos de dos décadas enteras de itinerario vital, de una decena de obras publicadas, y de numerosas intervenciones inéditas que revisten el máximo interés, incluso para revisitar los flancos más conocidos de Rojas, como su pensamiento sobre la inmigración, la educación o el nacionalismo. Intentamos relevar no sólo esta bibliografía, sino investigar la actuación política de nuestro autor desde su insilio hasta el regreso a su “atalaya”; entender cómo reconfiguró su relación con la etno-clase dominante durante los años de la Década Infame (la “vuelta al redil”, que se condice con su participación en sendas comisiones de notables y funcionarios dedicados a tratar con la cuestión indígena), así como intentamos situar al tucumano de cara a un fenómeno tan decisivo como la emergencia del peronismo en la década del 40. Creemos haber identificado algunas novedades sustantivas en este período, capaces de iluminar de nuevo todo el conjunto de su itinerario; hechos que ofrecen otro ángulo para revisar sus concepciones sobre la nación, la homogeneidad, la alteridad, el orden, el Estado, los intelectuales y las clases subalternas, y que nos permiten volver a formular la pregunta sobre qué tan conservador o qué tan radical fue Rojas, en función de su contexto de intervención, y en comparación con otros miembros de su generación intelectual.
Algunos de estos hechos, que merecen ser investigados en mayor profundidad, tienen que ver con su visceral rechazo al gobierno de Perón y a su política universitaria, pero sobre todo al fenómeno plebeyo y popular representado por la irrupción, en el espacio público, de una alteridad real que parecía haber quedado soterrada tras la representación mítica de migraciones armónicas, etnogonías felices, indios antediluvianos y razas acrisoladas. Se inscribe también aquí su militancia radical post insilio, la utilización de ciertas biografías, escritas para ser utilizadas como auténticas armas arrojadizas (con un éxito singular de ventas), y sobre todo su apoyo al golpe militar de 1955; un hecho en general desconocido, quizás por la dificultad que representa el encajar esta pieza rota en el conjunto del rompecabezas de quien construyó una narrativa nacionalista, democrática e integracionista a lo largo de toda su vida. Esperamos, por fin, haber logrado desbaratar una tentadora concepción lineal y ascensional, que parecería conducirnos desde los primeros balbuceos de un joven lúcido y conservador nacido en el seno de las oligarquías regionales, hasta la consagración de un demócrata convencido, un moderado anti-oligarca y un apóstol del nacionalismo (tomando por buena, sin discusión, su propia auto-representación).
También intentamos desarmar la que quizás sea la operación ideológica de Rojas más exitosa, más verosímil y mejor construida; aquella idea de sistematicidad, completitud, coherencia y planificación que siempre otorgó a su escritura, inscribiendo cada palabra y cada idea en la línea demarcada de un plan providencial, largamente preestablecido. La teleología que Rojas cultivó como específica filosofía de la historia (tan influenciada, como vimos, por el historicismo romántico y por sus admirados regeneracionistas españoles), y que le sirvió como instrumento de una conveniente decodificación de la historia patria, fue aplicada sobre sí mismo por parte del ensayista. Por eso nos detuvimos de manera insistente en el señalamiento de contradicciones, vacíos, torsiones y reescrituras; reescrituras literales, considerando la mora planificada o la evolución de sus escritos entre sus contextos de producción y el momento de su publicación como volúmenes, pero también la reescritura simbólica a través de prólogos, epílogos, cartas y otras formas de explicar, reinterpretar e incluso de cambiar totalmente el sentido de intervenciones precedentes (como su visión de la Conquista, su valoración del modelo colonizador norteamericano, su interpretación del indianismo, su lectura sobre Rosas, su ponderación de Sarmiento, su concepción democrática, sus críticas al neutralismo yrigoyenista o su incorporación del romanticismo alemán).
El «sistema Rojas»: síntesis de su pensamiento
Otro aspecto al que dedicamos una buena parte de esta tesis, tiene que ver con la inscripción de Rojas en diversas corrientes de pensamiento, para deducir, a partir de allí, cuáles son los elementos que conforman su caja de herramientas de categorías, axiomas y sensibilidades. Trabajamos así sobre su relación con corrientes, nociones e intelectuales oriundos del nacionalismo, el espiritualismo, el indigenismo, el romanticismo, el positivismo, el modernismo, el americanismo y todos los “ismos” que ocupan algún lugar en su constelación eidética, singularmente abierta a la incorporación de los elementos más heteróclitos.
Sin embargo, pudimos constatar cómo el nacionalismo liberal de inspiración romántica —construido en base a una lectura atenta y nada ingenua de la construcción de las naciones y los nacionalismos europeos, continente que Rojas logra despojar de su aura sagrada— es la matriz constitutiva y definitoria de su pensamiento, en la que otras ideas se engarzan como subsistemas o se desprenden como líneas subordinadas. Describimos a esta concepción como un nacionalismo ante todo territorial y cultural (de ahí la recepción, tan conveniente, del telurismo tal como lo concebían Ganivet y otros intelectuales ibéricos); nacionalismo fundado, más que en una concepción sanguínea o genealógica de la nación, en la continuidad del territorio y en la homogeneidad deseada de ciertas pautas culturales y espirituales.
Vimos también cómo este nacionalismo alcanza por momentos verdaderas características antropomórficas, en la obsesión de Rojas por “personalizar” el país y por distinguir a la Argentina en el concierto de las naciones “civilizadas”, y cómo el ensayista comprende, calibra y utiliza, para ello, todas las armas a disposición de la nación moderna: ante todo el estudio y la divulgación de la historia patria, la arquetipificación de figuras heroicas, la construcción de un canon literario, la educación popular, el folklore, la “emoción del paisaje”, la unificación lingüística y la democracia electoral, concebidos ante todo como instrumentos de asimilación y homogeneización más o menos compulsiva. Sin embargo, concluimos, este nacionalismo territorial y cultural, más preocupado en el desarrollo de la “civilización” que en el culto al “progreso” (orden de prioridades que está en la fuente de sus principales discrepancias con el impertérrito orden conservador), no llega a formular un programa equivalente de nacionalización económica, cosa que sí logran otros nacionalistas contemporáneos (como José María Sarobe o Manuel Ortiz Pereyra, sólo por nombrar algunos).
Por otro lado, trabajamos sobre su filosofía y su metodología de la historia; una historia de inspiración romántica, de características mito-poéticas, enclavada en un centro inestable entre los extremos de la ciencia (en su definición positivista) y el arte (en su acepción romántica), que combina las estrategias de la documentación más o menos rigurosa y la imaginación literaria. Una concepción que tiene además una evidente factura regeneracionista, marcada a fuego por las más redundantes y determinantes categorías del instrumental de Rojas: las de “historia externa” e “intrahistoria”. Una historia, como vimos a lo largo de los respectivos ensayos, por la que desfila todo el procerato de héroes blanco-criollos, militares pero también civiles, y en donde las muchedumbres, escondidas en sus pliegues más oscuros, aparecen relegadas al lugar de meras espectadoras de la epopeya nacional.
Analizamos también su concepción reactiva y desconfiada sobre la alteridad, así como su fobia a lo desordenado, lo inorgánico, lo espontáneo, lo “babélico” y lo tumultuoso, en lo que creemos ver la huella persistente de una concepción paternalista y aristocratizante (explícitamente defendida por Rojas), muy influida por su origen familiar y su posición de clase. Esta concepción se hizo patente a través de algunas intervenciones puntuales en determinadas coyunturas, como los candentes debates sobre la reforma electoral, las movilizaciones estudiantiles pre-reformistas a comienzos de siglo, o los diversos conflictos derivados de la inmigración aluvional y la emergente cuestión social.
En esa sintonía, caracterizamos el pensamiento de Rojas como guiado, además de por el ideal de homogeneidad, por las requisitorias del cambio social pacífico y el control tutelar de los subalternos. Vimos también cómo su optimismo inmigratorio no siempre fue de la mano de sus expectativas en torno a la democracia electoral (“tiranía de la muchedumbre numérica”, supo llamarla), que predica de manera muy cauta y define con alcances severamente restringidos, que lo llevan incluso al extremo de predicar reformas doblemente censitarias, que lo sitúan en posiciones más conservadoras —en este particular aspecto—, que las corrientes democratizadoras y las élites transformistas que discutían, con él, las formas más eficaces de garantizar la ampliación de las bases de sustentación del régimen oligárquico-liberal.
Partimos, además, de considerar aquellos “ismos” de los que hablamos como “matrices de pensamiento”, e intentamos pensarlas subrayando sobre todo el emplazamiento de Rojas como intelectual periférico; pero considerando, con Roberto Schwarz, cómo las “ideas fuera de lugar” pueden alcanzar una “falsedad auténtica”. O cómo, dicho en otros términos, la recepción heterónoma de ideologías centrales puede convenir a la afirmación más o menos radical de la propiedad identidad, en la eterna disyuntiva periférica entre el ser-como- ellos y el ser-nosotros-mismos, que planteara Eduardo Devés Valdés. Sin embargo, pese a la afirmación de un nacionalismo muy propio y a la contradictoria tematización de una — bastante conservadora y reactiva— filosofía de la alteridad, seguimos pensando la obra de Rojas como mediada por las taras —obvias— de la colonialidad, tal como la entiende y define la perspectiva decolonial.
Nos preguntamos, como resultante, por algunas de las aporías que se deducen de la apropiación nacionalista de ideologemas liberales, y de la apropiación indigenista de ideologemas románticos. De esta manera, creemos que Rojas intenta discutir, desde un emplazamiento nacional y como intelectual situado, algunas categorías heredadas del pensamiento colonial y eurocéntrico, pero que no alcanza a desarmarlas, por compartir buena parte de sus principios y prejuicios subyacentes. Es el caso de la antinomia sarmientina civilización/barbarie, que el tucumano denuncia como una oposición maniquea, que alcanza a intuir como una categoría anti-nacional y negadora de lo propio, pero que, más que abortarla, termina por reformular de manera espiritualista, reemplazándola por otra, de aplicación más laxa (y tanto más oportunista) como lo es la de indianismo/exotismo, de escaso éxito en la tradición intelectual posterior.
Lo que si tuvo más resonancia (y en donde Rojas sí hizo prosélitos, y en donde consiguió incidir en un sentido común aún hegemónico en el país) fue su concepción mestizófila, una formulación suigeneris, algo emparentada acaso con la mestafísica vasconceliana, pero fundada y coincidente, ante todo, con su definición territorial de la nación. En ese sentido, su utilización de dos grandes metáforas (la tierra y la sangre), coincidente por otro lado con dos grandes fundamentos del derecho (el ius sanguinis y el ius solis), revela un esquema falsamente simétrico, como asimétrico es el lugar asignado a las diferentes “fuerzas progenitoras” de la nación en la etnogonía euríndica: desarrollamos en extenso cómo, para Rojas, el componente hispano-blanco-criollo funge de componente activo, mientras que lo indígena-originario hace las veces de excipiente, y en donde lo negro-africano simplemente desaparece por evaporación.
Para Rojas, el mestizaje no es el juego de dos sangres, sino el acrisolamiento de una sobre un territorio determinado. En ese sentido conceptuamos su indianismo (que define su concepción indigenista desde comienzos de siglo hasta mediados de la década del 30, según vimos) como un proceso, más que de síntesis o de encuentro, de aclimatación, de adaptación, de arraigo, de acriollamiento. Desde esta mirada mestizófila, el indígena aparece sin agencia, como un mero receptáculo; no emerge como un sujeto (o lo hace acaso como un sujeto pretérito, antediluviano, superado por una concepción evolucionista de la historia), sino como un principio (el principio indiano).
Creemos que todo lo dicho nos ayuda a responder (o al menos a formular mejor), la pregunta en torno a cómo se ubica Rojas frente a la mencionada “disyuntiva periférica”. Sostenemos que, en base a su perspectiva nacionalista, el tucumano alcanza a construir una mirada temprana, lúcida, desapasionada y mordaz sobre el referente europeo, entreviendo sus costuras, impugnando sus inconsistencias y criticando a la intelectualidad local —colonial y mimética— que buscaba, aún en su época, trasplantar de manera mecánica categorías y modelos extraños (de ahí sus críticas a la generación del 37, “auto-etnocida”, como la definió Fernández Retamar, o incluso su ambivalente rescate del federalismo popular, los caudillos o las montoneras de las guerras civiles). Pese a esto, Rojas asienta su crítica autónoma en categorías y preceptos heterónomos. Por eso no deja de definir la tradición como lo hace el romanticismo europeo, tradición que demanda como referente histórico la preexistencia de “pueblos muertos”; de ahí que compare a los indígenas americanos con los celtas, un pueblo prehistórico.
Rojas concibe a la civilización en su acepción moderno/colonial, que ya definimos con Dussel, desde una mirada unívoca y evolucionista que no concibe desarrollos históricos culturales divergentes o paralelos al de Occidente. Por eso describe al mestizaje como un proceso fundamentalmente no conflictual, elude la violencia intrínseca de la colonización, soslaya la “etno-agonía” de la Conquista, e imagina una integración “que lima y pule, sin destruir”. Por eso define —y prescribe— a la nación en un sentido monocultural y homogeneizante, pese a que nuestras repúblicas se asienten sobre una heterogeneidad etno- racial desconocida en la Europa del siglo XIX y la primera mitad del XX.
En síntesis, el de Rojas es un pensamiento periférico que intenta balbucear lo propio, pero que lo hace con categorías ajenas, lo que no representaría un problema en sí mismo, si consideramos la citada posibilidad de que “ideas fuera de lugar” sirvan para lograr una “falsedad auténtica”. Sin embargo, creemos que el hecho de que nunca rompa los denominados “pactos gruesos”, su concepción reactiva y aristocratizante sobre los subalternos, así como el hecho de que sea incapaz de comprender la correlación entre la materialidad y la inmaterialidad de las relaciones de dependencia (celebrando el heterónomo “progreso” agro- exportador, pero amonestando a su etno-clase por la ausencia de una “civilización” propia), le impone límites infranqueables, que son los señalados por las mencionadas aporías, definidas por la búsqueda de un nacionalismo liberal, un romanticismo indigenista, una civilización periférica y una nación homogénea asentada sobre poblaciones multiétnicas.
Un indigenista, dos indigenismos
Creemos que estas aporías se expresan con claridad meridiana, al menos hasta mediados de la década del 30, en lo que dimos en llamar las “operaciones de reducción de la alteridad”. Así, vimos algunos mecanismos, consumados por vía estatal, dirigidos a controlar y encuadrar a las subalternidades en general, así como algunos mecanismos específicos vinculados al sujeto indígena y a su emplazamiento en los imaginarios nacionales. En general, entendimos estas estrategias como parte integrante de un único y gran proceso de reclasificación social y de construcción de alteridad, operado en la Argentina entre las últimas décadas del siglo XIX y mediados del siglo XX; si se quiere, como la continuación de la Conquista por otros medios, en este caso ya no por obra y gracia de generales, estancieros o políticos, sino por la acción de literatos e intelectuales.
En ese sentido, y cruzando la perspectiva de la historia de la ideas y la sociología de los intelectuales (apalancados en nuestro extenso análisis de las fuentes y cotejando también la intervención política del tucumano), con algunos aportes tomados de la historia social indígena y la antropología crítica contemporánea, decidimos recontextualizar a Rojas. Mientras la mayoría de la bibliografía crítica estudió en extenso el contexto del Centenario de la República, como marco obligado para analizar los alcances de la “filosofía de la nacionalidad” del ensayista, nosotros partimos de señalar cómo esa coyuntura se sobrepone sobre otro aniversario igual de significativo: los 25 años cumplidos del inicio de la «Conquista del Desierto». Este otro contexto pasó por lo general desapercibido en su enorme significación para comprender al “Rojas indigenista”, y a su conceptualización de la alteridad, la integración, la tradición y el mestizaje. No debemos olvidar que el aniversario de una conquista es simultáneo al desarrollo de otra, y que cuando se celebra en la República la construcción de la frontera sur definitiva, la obra colonizadora —incluso en su faz estrictamente militar— aún se desarrolla en la frontera norte del Gran Chaco.
En síntesis, nuestras premisas fueron tres. En primer lugar, que la conquista indígena no culmina en 1885, como declara el Estado argentino bajo la primera presidencia de Roca, ni que tampoco termina en 1917, como lo afirma el gobierno de Yrigoyen. Por el contrario, partimos de asumir que, en su fase estrictamente militar, se prolonga hasta 1910 en la frontera sur (hasta la ocupación definitiva de Tierra del Fuego) y que, en el Gran Chaco, la resistencia indígena organizada y la operaciones militares del Ejército se prolongan —de manera oficiosa— hasta fecha tan tardía como 1938, a lo que debemos sumar la consideración de otras formas de ejercicio de la violencia disciplinaria, como las masacres que se producen entre 1924 y 1947 (de Napalpí a Rincón Bomba, pasando por varias otras).
En segundo lugar, se desprende de aquí que Rojas no es ya un pensador de la post- conquista, sino un intelectual contemporáneo a ella, dado que nace en los años de la gran ofensiva hacia el Río Negro, escribe sus primeras obras durante las últimas campañas oficiales en al frontera norte, realiza sus últimas intervenciones en simultáneo con el fin de este largo ciclo histórico, y alcanza a ser testigo, en suma, del arco completo de las políticas de incorporación, sometimiento, proletarización, reclasificación e invisibilización de las poblaciones indígenas. Poblaciones que, dicho sea de paso, sobreviven en cantidades y porcentajes mucho más elevados que los que la mitología del “genocidio perfecto” ha estipulado con un notable éxito ideológico.
Como tercera premisa, partimos de considerar a Rojas no sólo como un contemporáneo a estas políticas, sino como un miembro orgánico a la etno-clase que las lleva a cabo, además de como un intelectual inserto en la propia macro-estructura (el Estado) que las vehiculiza. Por lo tanto, este contexto insoslayable tuvo forzosamente que enmarcar y servir de matriz interpretativa para el análisis de sus obras escritas, de las representaciones de la alteridad en ellas contenidas, y de sus diversas intervenciones como político y como intelectual de Estado.
En ese sentido, el indigenismo de Rojas es hijo —y también padre— de una derrota, en tanto su producción intelectual es parte del magno esfuerzo de reclasificación social y de elaboración de imaginarios nacionales de un Estado que consolida, por aquella época, sus relaciones de colonialismo interno, al reconvertir al histórico “otro exterior” en un “otro interior”. Como hipótesis exploratoria a seguir trabajando (apenas si hemos estudiado aquí un caso representativo, pero singular), sostenemos que el segundo indigenismo argentino, éste que Rojas expresa al menos hasta mediados de la década del 30 (pero que también incluye a figuras como Joaquín V. González), es un indigenismo que, en su enunciación de lo indígena —como hecho histórico, estético o arqueológico— fue una de las herramientas de su tan exitosa invisibilización. De hecho, creemos que es González quien funda este tipo de operaciones reductivas que serán tan comunes en Rojas. Comparemos sino los mitos autoctonistas de su obra literaria, que ya mencionamos, con esta intervención brutal en el Senado de la República en 1913:
El hombre culto y civilizado, el hombre europeo, en el sentido histórico de la palabra, es de más valor productivo que el hombre inferior, que el hombre de raza mezclada, mestiza. Y diré, de paso, para evitar cualquier suposición por ahí fuera, que cuando hablo de razas inferiores, lo hago á toda conciencia, porque yo no soy de los que sostienen que todos los hombres son iguales, sino en un sentido político […]. Bien, las razas inferiores, felizmente, han sido excluidas de nuestro conjunto orgánico; por una razón ó por otra, nosotros no tenemos indios en una cantidad apreciable, ni están incorporados á la vida social argentina (Cf. Lenton, 2005: 186).
Volviendo a Rojas, podemos decir que esta tematización en extremo abstracta, mito-poética, estetizante y retrospectiva de lo indígena, a la par que le otorga un lugar de cierta preeminencia en la historia y el abolengo de los argentinos, contribuye a invisibilizar más y más a los indígenas reales, a los sujetos de carne y hueso, no siempre enunciados y casi nunca presentidos. Esto es así, independientemente de que se trate o no de una intención consciente y manifiesta, y pese a que implique un desafío abierto a concepciones hegemónicas —como la impuesta a caballo de las antinomias y exclusiones alberdianas y sarmientinas— que imaginan una pura e incontaminada filiación europea, definiendo a la nación en términos más genealógicos que territoriales.
De la mano del propio Rojas, definimos a este indigenismo como un “indianismo”, como un ideal afincado más en la “tierra indiana” que en el indio en tanto categoría colonial, segmento de las clases subalternas racializadas o sujeto antropológico. Así como el liberalismo, una corriente que afirmaba en abstracto la universalidad de la libertad humana (pero delimitaba una muy real y excluyente “comunidad de los libres”) pudo convivir en América Latina y el Caribe con la esclavitud (y ser uno de los instrumentos ideológicos de su justificación), creemos que el indigenismo indianista de inspiración romántica pudo reivindicar al indio en abstracto mientras contribuía a la invisibilización y reclasificación de las poblaciones indígenas reales (también justificándola).
En este sentido nos interesa pensar el segundo indigenismo argentino como un productor de olvido, en línea con al menos dos de las operaciones historiográficas que analiza Michel-Rolph Trouillot (2017). En primer lugar la tematización del pasado como “acontecimiento impensable”. Él trabaja esto en relación a la Revolución Haitiana, pero podríamos aplicarlo, de manera muy productiva, al estudio de las postrimerías de la «Conquista del Desierto», en donde demográficamente lo indígena sigue ahí, pero en donde, paradójicamente, ya no está, dado que ideológicamente comienza a ser borroneado. La segunda operación que estudia Trouillot se relaciona a la construcción de una serie de narrativas históricas que enuncian un sujeto con la intención paradojal y deliberada de silenciarlo, algo que sucede aquí con la reivindicación retrospectiva de un indio ideal que se sobrepone a la existencia amenazada (o amenazante) de un “indio real” (recordemos, en este sentido, la conocida carta de Mitre a Vicente Fidel López de 1881, en donde el primero se congratula de que juntos hayan “enterrado históricamente” a José Artigas).
***
Cuando encaramos este proyecto, nos proponíamos conceptualizar a Rojas como un indigenista, y contribuir a colocar un punto más en el trazado de una ambivalente, débil y discontinua —pero en nuestra opinión existente y constatable— tradición indigenista argentina. En nuestra opinión, ésta arranca con las guerras de independencia, momento que elegimos denominar como un “proto-indigenismo” o un “indigenismo de guerra”, dado que a partir de la noción de las “matrices de pensamiento”, creemos que el indigenismo comienza antes de su formulación sistemática y letrada, y que en la primera mitad del siglo XIX anida ya en representaciones colectivas, documentos políticos y otra serie de fuentes, orales e informales. Y creemos que esta tradición se prolonga hasta la década del 70 y comienzos del 80, con la muerte de lo que consideramos una nueva generación de indigenistas, de carácter tanto más radical, como Rodolfo Kusch, Francisco René Santucho y Bernardo Canal Feijóo (de nuevo la excepción es el longevo e irreductible Liborio Justo, madera dura que resistió hasta bien entrado nuestro siglo).
Nos proponíamos además (y proponemos todavía), no sólo trazar esta tradición, sino pensarla como una de las corrientes de pensamiento nacional-populares de la Argentina. Este esfuerzo, que ya hemos realizado parcialmente en relación a algunas de las figuras mencionadas, nos permite eludir la tentación de encontrar en cada uno de estos intelectuales una novedad radical o una genialidad sin parangón, con la soberbia o la ignorancia añadidas de descubrir al indigenismo con una fatal demora, tratándose —como se trata— de una pulsión bicentenaria, e incurriendo en otra forma paradojal de ausentar su insoslayable presencia (y con ella la de los propios indígenas, que siguen aquí, entre nosotros, y son nosotros, como el tercer indigenismo se encargó de expresar). Partíamos en esta tentativa, sin saberlo, como estos mismos indigenistas, de un cierto “complejo de inferioridad”; pero no ya arqueológica (nos tiene sin cuidado la “petrología” que obsesionó a un González o a un Rojas), sino de una inferioridad eidética, situados en un país que carece de referentes continentales de esta matriz de pensamiento, y en donde estas figuras son decodificadas y apropiadas a nivel nacional de mil maneras (como criollistas, nacionalistas, liberales, peronistas, federalistas, marxistas, etcétera), pero nunca como indigenistas.
Por eso, nos preguntamos en torno a cómo la “presencia ausente” de los indígenas argentinos en los imaginarios nacionales pudo coadyuvar a la propia invisibilización de quienes se encargaron de reflexionar sobre ellos, proponiendo su incorporación, ya sea en clave histórico-mestiza, en clave estético-arqueológica, o desde una política asimilacionista que propendiera a su elemental sobrevivencia y a su incorporación subordinada a una ciudadanía meramente formal. Dicho de otra manera, creemos que la “presencia ausente” de los indígenas toca y contagia a los propios indigenistas, que de esta manera, o han sido marginados del pensamiento oficial como un todo (pensemos en Kusch, Santucho o Justo), o bien han visto mutilado su pensamiento, produciéndose la asimilación parcial, selectiva y conveniente de sólo una parte de sus intervenciones, su itinerario y su corpus (como sucedió acaso con el “último Rojas”, o con el Rojas indigenista, apenas si enunciado en algunos valiosos antecedentes que citamos en la introducción).
En este sentido, creemos haber demostrado que tras la conocida filosofía de la nacionalidad de Rojas, se encuentra, soslayada, una extensa, rica y contradictoria filosofía de la alteridad, que no dudamos en definir como una forma de indigenismo. Indigenismo que no fue una concepción estanca ni definitiva, y que evolucionó de manera contradictoria en un arco temporal de más de 50 años. Por eso, en la búsqueda apriorística de un indigenismo en Rojas, terminamos por comprender que, en este intelectual en “transición permanente”, no se encuentra uno, sino dos indigenismos bastante diferentes: un indianismo, fundamentalmente productor de olvido y funcional a las estrategias de reclasificación, invisibilización y construcción de imaginarios exclusivistas blanco-europeos, y un indigenismo asimilacionista que por fin reconoce la persistencia antropológica del indio argentino y que, aún lastrado de una concepción reactiva, homogeneizante, tutelar y conservadora, abre una picada entre la breñas para los desarrollos subsiguientes.
Insistimos en que esta “presencia antropológica”, autoevidente no sólo para el “proto- indigenismo” de Mayo, sino para las poblaciones criollas en su conjunto desde 1810 hasta, digamos, los momentos preliminares a la «Conquista del Desierto», fue borroneada por efecto de las mismas campañas militares, no tanto por sus efectos aniquiladores, como por sus consecuencias invisibilizadoras y reclasificatorias, como ya vimos. Y sin embargo, esta aproximación etnográfica, por así llamarla, no carece de antecedentes estrictamente intelectuales y literarios, desde la célebre “excursión” de Lucio V. Mansilla (a quien Rojas conoce y admira), hasta los menos conocidos “viajes” de Ramón Lista, a quien el tucumano dedica palabras muy elogiosas.
Creemos que, así como González elaboró el programa del indianismo (no casualmente, en un libro escrito cuando aún humeaban los cañones de la «Conquista del Desierto»), indianismo que Rojas hubo de desplegar luego en las primeras tres décadas del siglo XX, sostenemos que éste último intuyó hacia fines del 30 y comienzos del 40 algunos elementos que la siguiente generación de indigenistas se encargaría de desarrollar, en un indigenismo que, acaso demasiado débil e inestable, también debería ligarse a otras matrices de pensamiento y que también recibiría, de los países centrales, pero también de la región latinoamericana, el concurso de otras corrientes y de otros ideologemas.
Creemos que esta segunda inflexión del indigenismo rojista, el asimilacionismo, empieza a despuntar a comienzos de una década, como la del 30, que alumbra un libro fracturado como El silabario…, en cuya manufactura la antigua narrativa indianista se detiene para dar paso a esta segunda acepción. Este otro indigenismo, tanto menos robusto y enfático que el de sus pares latinoamericanos, y también bastante más heterónomo y tardío, no podría explicarse tan sólo por la recepción/reelaboración de las matrices europeas de pensamiento, ni tan sólo por la inscripción orgánica de Rojas en una etno-clase determinada (temas que desarrollamos en extenso en los primeros dos capítulos de esta tesis), sino que debe explicarse en sintonía con los desarrollos del pensamiento periférico latinoamericano y caribeño, ante todo por la influencia de los indigenismos y los americanismos continentales, en cuyas redes Rojas se inserta progresivamente desde la década del 20, y de cuyas fuentes bebe para reconceptualizar diferentes aristas de la problemática nacional, entre ella la indígena.
Señálese de paso otra contradicción: la propia inserción del tucumano en estas redes — pensemos por ejemplo en su participación en el Congreso Internacional de Americanistas de 1939 realizado en Cuzco, de la que da testimonio en las conferencias que vimos— nos indica que Rojas es reconocido por sus pares como un indigenista, reconocimiento que no siempre recibió (ni recibe) en su propio país.
Por eso es que intentamos reponer su itinerario ubicándolo en la malla de una serie de redes intelectuales (indigenistas, americanistas, reformistas, espiritualistas), señalar su relación con intelectuales de la región y rescatar documentos e intervenciones producidos en el seno de estas redes. Es decir que el descubrimiento del “indio real”, que había quedado oculto tras los pliegues de su mistificadora narrativa indianista, tiene que ver con que la colonialidad de su pensamiento se ve también algo más atemperada, y a que los ideologemas eurocéntricos del romanticismo, el liberalismo o el regeneracionismo —antes incontestados—, empiezan a a ser cotejados con otro marco. Esto se debe al carácter intrínsecamente latinoamericano de las corrientes indigenistas, de las que Rojas toma experiencias, categorías y sensibilidades, para aplicarlas a un caso muy específico, como lo es el argentino, de constitución social y etno- racial. Paradójicamente, Rojas parece haber encontrado a este “indio real” fuera de su país (olvidado al menos desde sus recuerdos de infancia en El país de la selva), para luego venir a buscarlo también en la Argentina.
Somos consientes, desde ya, de que queda mucho por trabajar en torno al lugar de Rojas en estas redes, que de ningún modo deben ser concebidas como estructuras rígidas, ni tampoco deben ser hipostasiadas; así como queda mucho por investigar en relación a las afinidades y desarmonías sostenidas entre su indigenismo y el de sus homólogos en México, Perú, Brasil y otros países (aquí apenas si buscamos dejar asentados algunos hipotéticos trazos). De todos modos no debemos exagerar la autonomía de este segundo momento de su itinerario indigenista, dado que, como vimos, Rojas acusa recibo de los desarrollos de la nueva antropología (otro tema a profundizar), defiende ante todo el modelo de colonización norteamericano (nuevo objeto de seducción que vuelve a desplazarlo en el riel de la disyuntiva periférica), y muestra su simpatía con el panamericanismo norteamericano, lo que resulta visible en su prédica anti-antiimperialista.
Este segundo momento de su indigenismo empieza a discutir algunos consensos elementales en torno a la política de exterminio y despoblamiento indígena, como vimos, segmentando esta crítica a comienzos del siglo XX y circunscribiéndola al espacio fueguino, en estrecha relación con su preocupación por la soberanía, sin impugnar ni la Conquista española ni la «Conquista del Desierto», y avalando las mismas soluciones pretorianas frente a los indígenas del Chaco, considerados incivilizables. La propuesta de integración, en Rojas, nunca deja de suponer la derrota, la heteronomía, la homogeinización y el control más estricto sobre la alteridad indígena, como se desprende de su promoción y defensa del modelo de las reducciones hasta fecha tan tardía como la década del 40, y como se verifica también a partir de su cercanía con algunos de sus más denodados promotores, gestores e intelectuales, como vimos en su participación en las comisiones indigenistas que ya trabajamos.
Quizás lo más novedoso de esta etapa sea no tanto la evolución desde las “reducciones” históricas, estéticas y arqueológicas hacia un reconocimiento antropológico del indio real y a su reducción, ahora física y concentracionaria, como ciudadano confinado y como mano de obra disponible y barata. Quizás lo más novedoso —y radical— estribe en la crítica que formula (bajo el mismo recorte espacio-temporal que ya mencionamos) a la apropiación terrateniente e improductiva de un territorio que, paradójicamente, vuelve a ser tematizado como un desierto alegórico, afectado por el vacío demográfico y las amenazas de la desnacionalización, critica que lo emparenta con otras formulaciones oriundas del nacionalismo económico en el que sin embargo nunca llega a revistar.
En suma, la pregunta sobre qué tipo de indigenista es Rojas, tiene dos respuestas que parten de los acontecimientos, intervenciones y transformaciones que fuimos hilvanando. El primer Rojas, el que va desde los primeros años del siglo hasta los primeros años de la década del 30, es un indianista, en la peculiar concepción que ya vimos: indiano ha de ser leído como sinónimo de terreño, de criollo, de nativo (relativo a las indias, no a los indios, como tantas veces aclaró). Se trata de un discurso criollista, coloreado de indigenismo, subsumido en un nacionalismo-romántico, de corte nativista, tono paternalista y mirada retrospectiva (fijado ante todo en el pasado, y en la reivindicación estética, histórica y arqueológica de lo indígena, como vimos a través de las sucesivas “reducciones” de la alteridad). Lo que es claro es que en Rojas, al menos hasta los años 40, no hay articulación etno-social (es decir comprensión del carácter social y racial que atraviesa a la alteridad indígena), ni hay tampoco “problema de la tierra”. Cuando éste emerja será en un sentido muy diferente al que dan a ese concepto los indigenistas socializantes, en particular porque el tucumano no deduce de aquí ningún tipo de pliego de reivindicaciones socio-económicas, como en el caso de un José Carlos Mariátegui, o incluso de un Manuel González Prada.
El segundo indigenismo, como vimos, es asimilacionista, acusa recibo de manera moderada y tardía de los indigenismos continentales, reconoce y teoriza al indio real y acompaña y formula una serie de propuestas y reforma concretas para su incorporación estatal. Por lo tanto, vemos que la filosofía de la alteridad encuentra un correlato político concreto 30 años después que su filosofía de la nacionalidad, articulada a un programa concreto de reformas ya desde la década del 10, a partir de La restauración nacionalista.
Desde esta caracterización de dos filosofías simultáneas en Rojas (la de la nacionalidad y la de la alteridad), debemos decir también que la segunda comienza a emanciparse de la primera hacia la década del 30, aunque no alcance una autonomía completa. Hasta ese momento, el “indianismo” era poco más que un apéndice del nacionalismo en su definición territorial. Podemos decir, parafraseando a Gonzalo Aguirre Beltrán, que con Rojas “el fin del indigenismo argentino no es el indígena sino el argentino” (Cf. Korsbaek y Sámano-Rentería, 2007: 206). Como vimos, la inflexión indigenista que inaugura Archipiélagoestá muy condicionada por la preocupación por la soberanía mellada y el despoblamiento patagónico, y concibe a los indígenas como un factor de nacionalización en su definición estatalista.
A su vez, no podemos olvidar que el modelo de reducciones defendido por Rojas fue, más que un instrumento de preservación de la alteridad indígena, una forma de garantizar la concentración y disponibilidad de mano de obra, al menos en el Chaco y en la región cuyana, para las economía de enclave (azucareras, madereras, vitivinícolas, etcétera). Dado que estos dos subsistemas, estas dos filosofías, son relativamente independientes, podemos explicar que la filosofía de la alteridad tenga en Rojas una moderada radicalización, mientras que su filosofía de la nacionalidad evoluciona en sentido regresivo, al menos en sus intervenciones políticas, desde su enfrentamiento con el peronismo desde posiciones sumamente liberales y antiplebeyas (recordemos el tenor de sus críticas y la repulsa manifestada ante la irrupción del sujeto peronista y la cultura popular de masas), hasta su apoyo, e incluso su participación —interrumpida por su muerte— en un gobierno de facto, antidemocrático y desnacionalizador como el surgido del golpe del 55.
Creemos, por último, como interpretación general de este indigenismo, que el distinguir dos subsistemas de pensamiento en Rojas, nos permite no sólo ver que este universo de categorías y sensibilidades no avanza de manera simétrica a lo largo de medio siglo, sino también entender el interjuego entre la representación de las diferentes alteridades; cómo, por ejemplo, la declamada integración de una puede servir para la exclusión deliberada de otra, y viceversa. Es decir, cómo el optimismo y el integracionismo inmigratorio puede ser una forma de contribuir a la reclasificación de las poblaciones indígenas (y de otras alteridades), confinadas de este modo a la prehistoria del ayer. Y cómo la recuperación y reivindicación de una alteridad considerada derrotada e inofensiva para las etno-clases dominantes (en este caso los indígenas “civilizables” y reducidos), puede ser invocada como referente de tradición y paradigma de nacionalidad frente a la irrupción de nuevas alteridades (en este caso los “cabecitas negras” del peronismo).
Acaso Rojas haya expresado, en un arco de más de medio siglo, la mutación de lo que con Briones llamamos las “formaciones de alteridad”: así como el indianismo retrospectivo y bucólico pudo ser afirmado como un arma de la nación para hacer frente al “descaracterizante” aluvión inmigratorio (indianos frente a extranjeros advenedizos fue el clivaje determinante aquí), creemos que el indigenismo de Rojas pudo extremar la defensa de la categoría colonial pura, “marcada”, frente a la irrupción de la categoría popular mestiza, desmarcada, y políticamente desafiante frente al orden que siempre intentó conservar frente a cualquier amenaza de inestabilidad y subversión.
Comprendamos que, en este nuevo momento histórico, la definición exclusivamente territorial de la nacionalidad ya no alcanza para encuadrar y ordenar a los subalternos, dado que las masas populares que moviliza el fenómeno peronista son, de manera incontestable, masas “indianas”, es decir nacionales según el específico criterio rojista, migrantes internos y provincianos como lo fue nuestro autor (aunque con otra extracción de clase), ciudadanos argentinos de al menos primera o segunda generación. Por eso, creemos, su oposición al peronismo vuelve a darse en términos culturales y civilizatorios, recayendo en las nunca superadas antinomias sarmientinas, y reactivando el costado más conservador de su ideario liberal. Recodemos aquí el discurso dado por Rojas frente a la Convención Nacional del radicalismo, síntesis prístina de este giro, o también este fragmento, de 1916, en donde el ensayista se refiere a los unitarios de las guerras civiles, pero que bien podría aplicarse a sí mismo:
El caudillo […] estaba más cerca de la verdad; los númenes de la tierra hablaban por él y obraban por su hueste, con más realidad histórica que los declamadores escolásticos. Estos eran más cultos, pero lo eran […] a la manera colonial. Al ver que ese tipo de cultura iba a perderse, dudaron de la democracia y del porvenir. Se dijeron, por fin, en su paroxismo, defensores de la “civilización”, creyendo que ese tipo de cultura era toda la civilización, y llamaron “barbarie” a la política opuesta (ARG: 408).
La fina pátina de originalidad que parecía ofrecer el esquema indianismo/exotismo, y que tanto esfuerzo cuesta a Rojas elaborar (recordemos todo lo que trabajamos en el capítulo tercero, en los debates intelectuales sostenidos con el colosal y arquetípico Sarmiento), vuelve a reformularse según la antinomia matriz, por lo que el tucumano se emplaza a sí mismo en el campo de la civilización, enfrentado en un combate existencial al amplio y renovado espectro de la barbarie, volviendo a adjudicar, con toda discrecionalidad, la categoría de lo “incivilizable”. Es pertinente traer a colación las palabras de Ingenieros (“volvamos a Sarmiento”), admonición tan similar a la realizada por Mitre al González de La tradiciónnacional, señalamiento de un peligroso desvío, o acaso amable invitación a volver al redil.
Apuntes finales y nuevas hipótesis
Para terminar, diremos que el indigenismo de Rojas, nunca desplazado de los pactos gruesos de la oligarquía terrateniente, muestra sin embargo su progresividad relativa al abrir una senda intelectual que permite identificar una fractura colonial en la Argentina, y al realzar la importancia de la dimensión étnico-racial para la comprensión y resolución de los problemas nacionales. Así, por ejemplo, la tesis del mestizaje indo-hispánico como ontogénesis nacional, resulta superadora a la prescripción de una europeización inalterable como la sostenida por parte de la élite del 900; y esto es así, aún cuando el indio aparezca, al decir de Canal Feijóo, ya ni siquiera como imagen, sino fundido o confundido con otros.
Por eso sostenemos que, a contrapelo de interpretaciones excesivamente deterministas y lineales, la praxis de Rojas abre una brecha que propone una solución más progresiva al problema nacional y a la gestión de la alteridad etno-racial que la que fuera hegemónica bajo la influencia del eje Sarmiento-Roca-Lugones. Esta solución, no operante o en suspenso durante el período de entresiglos, conectará a través de una larga secuencia de influencias hasta el eje establecido entre los santiagueños Bernardo Canal Feijóo y Francisco René Santucho, y entre ellos y Rodolfo Kusch.
Por último, creemos que aún una solución tan conservadora como el indigenismo asimilacionista argentino no puede ser analizada desde las disyuntivas presentes en otros indigenismos y contextos nacionales latinoamericanos, construidos sobre formaciones sociales muy diversas a la argentina; carentes, por ejemplo, de una segunda fase de conquista y exterminio como la producida en el Chaco, la Pampa y la Patagonia hasta bien entrado el siglo XX, bajo la conducción de élites liberales nacionales (y ya no de conquistadores venidos de ultramar). Más que la alternativa “integración o autonomía” (a partir de la que el indigenismo continental alcanza su ocaso y cede el paso a las mucho más radicales y autoenunciativas propuestas indianistas a partir de la década del 70, por ejemplo en Bolivia), al menos desde fines del siglo XIX hasta la segunda mitad del siglo XX, la disyuntiva dominante en la Argentina, tanto más reaccionaria, fue aquella señalada por las tres soluciones históricas propuestas por las etno-clases dominantes locales al “problema indígena”: el etnocidio y la reclasificación (digamos, la solución roquista), la asimilación subordinada (el programa de algunos militares, funcionarios e intelectuales, incluso desde los tiempos de la «Conquista del Desierto»), o el exterminio liso y llano de todos los sujetos indígenas y racializados, considerados biológicamente indispuestos para la cultura y la civilización (la “solución” racial-final sarmientina). Rojas nunca se emplaza, desde ya, en esta última corriente, que constituye la más palmaria negación del indigenismo (por algo Rojas critica a y es escriticado desde Sarmiento). Más bien, el ensayista evoluciona desde la primera posición (de ahí el inalterable culto a Roca y la invisibilización, premeditada o no, del “indio real”) para empinarse, como una recta que nunca termina de alcanzar la asíntota, hacia la segunda concepción, proponiendo la integración de los pueblos indígenas, reconociendo a la vez —en el caso de Tierra del Fuego— su casi total exterminio.
Esta lectura, aún muy hipotética y tentativa, que esperamos continuar explorando en trabajos ulteriores, se desprende, nuevamente, de un axioma metodológico que pretendimos seguir a lo largo de esta tesis: el de que es imposible comprender e inteligir las fuentes textuales y las narrativas de los indigenistas sin estudiar el contexto histórico, político, económico y etno-racial de las propias poblaciones indígenas. Dicho sencillamente: en Argentina hubo indigenistas porque hubo indios, y sus desarrollos, sus contradicciones, sus exabruptos y sus parquedades, sólo pueden entenderse en diálogo con la propia historia y la propia agencia de las poblaciones indígenas. Sin asumir esta realidad —y esta diferencia constitutiva—, felizmente sobreviviente a las arrasadoras pulsiones genocidas de las etno- clases dominantes, y a la compulsión del capital por “despejar el espacio” para la acumulación primitiva, no podrá desarrollarse un auténtico pensamiento nacional, situado y autónomo.
La presente versión de las conclusiones carece de notas al pie. La versión completa de la tesis doctoral, titulada «Un indigenista argentino: trayectoria político-intelectual y representaciones de alteridad en la obra de Ricardo Rojas», puede verse aquí.
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